Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион»


НазваниеЛекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион»
страница7/34
Дата публикации02.04.2013
Размер3.81 Mb.
ТипЛекция
userdocs.ru > Философия > Лекция
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   34
Универсальный характер средневекового университета с разнообразием входящих в него факультетов и «наций» (землячеств) отражал его открытость миру. В университете было четыре факультета: право, медицина, искусства и теология. Университеты, разделенные на «нации», представляли собой международные образовательные центры, привлекавшие студентов со всей Европы. То же можно было бы сказать о монастырях, но университеты располагались в больших городах и их студенты, оторванные от семьи и бесправные, подвергались всем превратностям городской жизни. В результате студенты и учителя зачастую становились жертвами преступлений и несправедливостей со стороны местных жителей. Фридрих Барбаросса обеспечил правовой статус студентов и учителей в Болонье своей императорской юрисдикцией, что ознаменовало официальное открытие университета в Болонье, знаменитого своим факультетом права. В 1200 г. французский король Филипп II даровал правовые привилегии студентам и преподавателям Парижского университета. Таким образом, университеты были не только физическими единицами, но и официальными организациями, имевшими правовой статус. Университеты могли переезжать из одного города в другой. Папа Григорий IX в своем письме от 13 апреля 1231 г. расширил церковные привилегии Парижского университета, назвав его родителем наук220. В этом письме он упоминает беспорядки, случившиеся в университете в 1229- 1230 гг., известные как «великая распря». Отказ местных жителей уважать права университета, в частности завышение цен на квартиры для студентов, привело к забастовке и к временному переносу большей части университета в Анжер221. При посредничестве папы удалось вернуть университет в Париж и прекратить беспорядки. Папа Григорий подтвердил право университета на забастовку в случае нарушения правовых привилегий, установленных Филиппом II222.

Мы уже говорили об оппозиции монашества - в лице Петра Дамиани и Бернара Клервоского - аристотелевской философии, развивавшейся вне стен монастыря. В XIII в. борьба иного рода развернулась в самом Парижском университете: речь идет о противостоянии так называемого «секулярного» или приходского клира новым религиозным орденам - доминиканцам и францисканцам. Из письма, написанного в 1254 г. магистрами Парижского университета из белого духовенства и изображающего конфликт с точки зрения одной из сторон, мы узнаем, что появление в университете представителей новых религиозных орденов, число которых там быстро росло, поначалу весьма приветствовалось223. Однако доминиканцы отказались принять участие в беспорядках 1229-1230 гг. и получили в это время одну магистерскую кафедру на факультете теологии224. Вторая кафедра перешла к доминиканцам, когда Жан из Сен-Жиля, уже будучи магистром теологии, стал доминиканцем225. Александр Гэльский, магистр теологии, стал францисканцем в 1236 г., и тогда францисканцы стали добиваться второй кафедры для себя, чтобы не отставать от доминиканцев. В 1253 г. состоялась еще одна забастовка, и доминиканцы согласились участвовать в ней только при условии, что за ними останутся две кафедры226. Белое духовенство следило за тем, чтобы с каждого магистра без исключения бралось клятвенное обещание участвовать во всех забастовках. Доминиканцы это требование игнорировали. Впоследствии их представители были изгнаны из университета и отлучены от церкви. Данное письмо было составлено в университете, чтобы оправдать действия представителей белого духовенства и заручиться поддержкой в борьбе против новых религиозных орденов.

Легче всего было бы объяснить этот конфликт борьбой за власть и влияние, однако его причины более глубоки. Белое духовенство заявляло, что представителям новых религиозных орденов не должно быть места в университете, поскольку задача университета - готовить приходских священников227. Как они считали, религиозные обеты нестяжания, безбрачия и послушания несовместимы с должностью университетского магистра228. Однако доминиканцы и францисканцы отвечали, что тот образ религиозной жизни, которому следуют они, как нельзя лучше подходит для деятельности в университете. Речь шла о понимании задач университета и его отношения к миру, а также о том, как понимать унаследованную от Аристотеля открытость миру. Белый клир утверждал, что университетское образование должно позволить приходскому священнику осуществлять свои традиционные функции, т. е. между университетом и кафедральной школой не должно быть большой разницы. Новые нищенствующие ордена рассматривали университет как средство нового, более радикального обращения к Евангелию и нового провозвестия Евангелия миру. Проявление и сочетание разных тенденций - участие в жизни университета, обращение к философии природы Аристотеля и новые формы религиозной жизни - в деятельности нищенствующих орденов будет основным вопросом, который мы обсудим в ходе знакомства с сочинением Фомы Аквинского в защиту нищенствующих орденов «Contra impugnantes Dei cultum et religionem».


^ ЛЕКЦИЯ 13
НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРДЕНА. «ПРОТИВ НАПАДАЮЩИХ НА СЛУЖЕНИЕ БОГУ

И РЕЛИГИЮ» ФОМЫ АКВИНСКОГО229

Как мы видели, церковные власти поначалу выступали против изучения естественной философии Аристотеля в университетах. Белое духовенство также сопротивлялось тому, чтобы представители новых - нищенствующих - религиозных орденов получали должности и кафедры в университетах. Победа естественной философии Аристотеля и новых религиозных орденов в университетах не была случайностью: оба эти факта отразили новое отношение к миру, которое сыграло важную роль в развитии университетов. После появления в 1254 г. письма клириков Парижского университета против присутствия в нем доминиканцев и францисканцев Гильом Сент-Амурский, секулярный магистр факультета теологии, возглавил борьбу против нищенствующих орденов. Несмотря на то, что поначалу ему удалось добиться в этом некоторых успехов, в 1256 г. он был уволен из университета по распоряжению папы, а вскоре был достигнут компромисс между двумя враждующими сторонами, который позволил Бонавентуре (францисканцу) и Фоме Аквинскому (доминиканцу) стать официальными магистрами теологии. Однако первая лекция Фомы стала возможной только благодаря присутствию вооруженных солдат. Темой своего первого кводли-беталя (великий пост, 1256) он избрал вопрос о новых религиозных орденах. Он принял еще более горячее участие в споре о новых орденах, выступив с сочинением «Contra impugnantes Dei cultum et religionem», в котором обсуждался протест против новых орденов, высказанный Гильомом Сент-Амурским в его «Tractatus de periculis novissimorum temporum».

Все христиане, говорит Фома, участвуют в религиозной жизни, если они связаны с Богом через крещение и богослужение. Религиозные ордена представляют собой второй уровень религии, для которого характерна более интенсивная религиозная жизнь. Этот уровень описывается и в позитивных, и в негативных терминах230. В положительном смысле религиозная жизнь в ордене предполагает постоянное участие в каких-то делах благочестия. В отрицательном смысле религия второго уровня есть постоянное отречение от мира, причем в большей степени, чем того требует крещение. В обетах нестяжания, воздержания и послушания выразились оба аспекта: все они означают отречение от мира, которое в свою очередь обеспечивает посвящение себя делам христианской любви, осуществляемым орденом231. Медитация - высший из возможных трудов, и посвящение себя созерцанию по принятии монашеских обетов - высшая форма религиозной жизни232. До сих пор мы видели, что определение религиозной жизни, данное Фомой, согласуется с реформой монашества, предпринятой Бернаром: жизнь в религиозном ордене предполагает отречение от мира, а конечной целью этой жизни является созерцание. И действительно, может показаться, что религиозная жизнь, как ее описывает Аквинат, ничем не отличается от монашеской жизни.

Гильом Сент-Амурский - его мнение передает Фома - настаивал на том, что действительно нет разницы между религиозной жизнью и жизнью монашеской: они совершенно тождественны. Вторя возражениям, прозвучавшим в письме секулярных магистров 1254 г., Гильом утверждает, что поскольку религиозные ордена берут на себя нечто большее, чем соблюдение заповедей Христовых в качестве жизненных правил, то все они должны следовать заповеди избегать должности учителя233. В целом, невозможно отречься от мира, занимаясь преподаванием234. В нашем кратком экскурсе о Правиле св. Бенедикта мы отметили, что смирение является средством достижения совершенства в монашеской жизни: бенедиктинский монастырь - это школа смирения. Гильом утверждает, что учительство и монашеское смирение несовместимы, ведь никто не будет отрицать, что звание преподавателя - один из видов почестей, а почести и смирение суть противоположности235. Опираясь на традицию и каноническое право, Гильом указывает на то, что преподавательская служба должна быть отделена от монастырской236. Монахи не занимались преподаванием, поскольку должность учителя находится в ведении епископа и белого священства, которое подчиняется ему. Монашеская жизнь, т. е. религиозная жизнь, проходит в смирении и вдали от мира; публичная роль учителя предназначена для белого духовенства, которое опекает свои приходы и заботится о душах мирян237. Гильом в своих возражениях доходит до обвинения новых орденов в том, что благодаря им стерлась грань между членами религиозных орденов и белым духовенством. Он заявляет, что все «религиозные» должны быть монахами, а все профессоры теологии - принадлежать белому духовенству. Ни традиция, ни каноническое право не предусматривает существование ордена, который бы занимался преподаванием: не может быть религиозного ордена проповедников. Все, кто принял религиозные обеты, особенно доминиканцы, должны вернуться в свои монастыри и предоставить преподавание теологии тем, кому оно принадлежит по праву - белому духовенству.

Фома отвечает, что именно созерцание прежде всего дает право преподавать238. Участие в мирских делах есть главное препятствие созерцанию, и оно преодолено религиозными орденами благодаря обетам нестяжания, безбрачия и послушания. Религиозные обеты скорее способствуют, а не препятствуют созерцанию, и, следовательно, они способствуют преподаванию. Кроме того, религиозная жизнь может заключаться и в полном посвящении себя какому-то одному делу христианской любви, чем и является преподавание239. Тот факт, что ранее ни один религиозный орден не занимался такого рода трудами христианской любви, не является доказательством несовместимости религиозной жизни и преподавания. Для того чтобы показать, что никакой религиозный орден не должен посвящать себя преподаванию, Гильом должен был бы доказать, что целью религиозной жизни не является христианская любовь и что преподавание не является формой христианской любви. Другими словами, Фома утверждает, что Гильом неправильно понимает наиболее существенный момент религиозной жизни - христианскую любовь. Но с точки зрения христианской любви совместимость преподавания и религиозной жизни не вызывает сомнений.

Поскольку посвящение себя делам христианской любви через принятие обетов составляет суть религиозной связи - связи человека с Богом, оно может принимать формы как созерцательной, так и деятельной жизни. Если абстрактно оценивать созерцание и действие сами по себе, т. е. отвлекшись от каких-то конкретных условий, то созерцание предпочтительнее действия240. Следовательно, строго говоря, посвящение себя делам христианской любви в созерцании - более высокая форма религиозной жизни, чем действенная христианская любовь. Тем не менее в определенных условиях действие предпочтительнее созерцания; например, в ситуации крайней и вынужденной бедности лучше действовать, чем предаваться медитациям. Принимая во внимание то невежество, в котором пребывает наш мир, выбору между только созерцанием и только действием следует предпочесть жизнь, сочетающую созерцание с действием241. Преподавание и есть то оптимальное сочетание созерцания и действия, которое наиболее всего подходит современной ситуации всеобщей духовной нищеты. Заповедь христианской любви требует делиться плодами созерцания, поэтому Фома не только уделяет место новой форме религиозной жизни, сосредоточенной на преподавании, но и пересматривает традиционную иерархию ценностей, ставя на первое место сочетание созерцания и действия вместо одного только созерцания. Деятельность религиозного ордена, занимающегося преподаванием, предпочтительнее религиозной жизни монашества, поскольку учитывает конкретную ситуацию человека в мире. Основной инновацией новых религиозных орденов является понимание сути религиозной жизни, неотделимой от потребностей современного мира. Вдали от забот мира лучше всего посвятить себя созерцательной молитве; если же обратиться к миру, то в таком случае наилучшим делом будет преподавание. Здесь проявляется связь между мотивами создания новых орденов и обращением к естественной философии Аристотеля. Традиция августиновского ультрареализма опирается на природу самих вещей. Если рассматривать одни только сущности, то созерцание и монашеская жизнь превосходят преподавание. Эпистемология Аристотеля исходит из материального мира, и с точки зрения конкретной ситуации человеческого существования, как утверждает Фома, преподавание и деятельность новых религиозных орденов следует предпочесть монашеской жизни.

Чтобы избавить мир от зла, требуется новая свобода - свобода учить тому, что приносит опыт созерцания. Если существование религиозных орденов, сочетающих созерцание и преподавание, становится возможным, то дисциплина монашеских орденов уже не рассматривается как норма религиозной жизни. Несмотря на отречение от мира в бедности, христианской любви и послушании новые ордена должны обладать свободой учительствовать в мире. Прежде всего это значит, что доминиканцы не связывают себя обетом stabilitas loci и не остаются в монастыре. Для того чтобы учить, нужно находиться в мире и, в частности, в университете в качестве преподавателей и студентов. Правило Бенедикта предписывало всем монахам - как часть школы смирения - заниматься физическим трудом. Фома утверждает, что посвящение себя преподаванию и монашеский режим физического труда несовместимы. В отличие от Гильома он не приходит к выводу, что все «религиозные» должны отказаться от преподавания; наиболее разумный вывод, по его мнению, что ручной труд обязателен не для каждого «религиозного». Нестяжание, как и всякий религиозный обет, имеет своей целью обращение к делам христианской любви, которым посвящает себя орден доминиканцев, а именно, к преподаванию и проповеди242. Сочетание созерцания и действия в преподавании требует большей свободы от забот о хлебе насущном, и практика сбора подаяния лучше всего отвечает цели достижения такой свободы243. Гильом утверждает, что все «религиозные» должны заниматься физическим трудом и что нищенство противно принципам религиозной жизни. Как считает Фома, он говорит так, поскольку не видит различий в целях монашеских и нищенствующих орденов.

Решающим аргументом Фомы в оправдании деятельности нищенствующих орденов и еще одним ключом к пониманию тенденций XIII в. - развития университетов и обращения к Аристотелю - стал призыв к буквальному подражанию Христу. Изложив доводы, основывающиеся на теологическом или каноническом понимании религиозной жизни, Фома переходит к утверждению того, что религиозная жизнь может быть описана в более простых терминах как подражание Христу244. Заповеди совершенства, такие как бедность, безбрачие и послушание, не только составляют часть учения Христа; в них отразилось и то, как он в действительности жил. Цель религиозной жизни - не что иное, как возможно более точное подражание жизни Христа. Из евангелий мы знаем, что Христос был беден не на словах, а на деле. Для того чтобы учить, Христос не колебался принимать подаяние245. Итак, Христос не занимался физическим трудом в период своего служения и принимал подаяние, дабы освободить Себя ради учительства. Но это означает, что орден доминиканцев не вносит ничего нового, а точнее, возвращается к Евангелию. В этом возвращении к Евангелию имплицитно присутствует перенос акцента с символического на буквальный смысл Писания. Вспомним, что Августин, решая проблемы, поставленные манихеями, пришел к аллегорическому или небуквальному толкованию Писания, в частности тех пассажей из Ветхого Завета, где говорится о материальности и подвижности Бога. Такая аллегорическая интерпретация преобладала в монашеском lectio divina. В новых религиозных орденах XIII в. наблюдается тенденция к обнаружению буквального, или исторического смысла Писания, в частности при интерпретации евангелий. Фома, например, не отрицает, что у Писания есть духовный смысл, в котором выделяются аллегорический, моральный и анагогический246. Тем не менее буквальный смысл Писания является основополагающим247.

Есть связь между возвращением к буквальному пониманию евангелий в нищенствующих орденах и обращением к философии природы Аристотеля и к преподаванию в университетах; их связывает миссия Христа как учителя в мире. Отречение от мира принятием обетов не обязательно означает уединение вдали от мира: оно может означать противоположное - участие в делах мира в преподавании. Развитие университетов, религиозных орденов, а также поиски естественной философии - все эти тенденции XIII в. свидетельствуют об общем повороте от внутреннего пути августиновского ультрареализма и монашества к внешнему пути аристотелизма и евангелий. Все три тенденции - университеты, нищенствующие ордена и естественная философия - говорят об общем ощущении того, что пришло время поделиться с миром плодами многовекового созерцания и занятий августиновской философией. Сложность такого отношения к миру, сочетающая отречение от него с миссией к нему, отразилась в восприятии Аристотеля. Поскольку Аристотель принимает существование мира как данность, а его этика постулирует достижение счастья в этом мире, он должен быть «отвергнут». В силу того, что естественная философия Аристотеля дает объяснение мира, которое мы не находим в философии Августина, она оказывается подспорьем в евангелизации мира. При таком подходе невозможно безоговорочное принятие Аристотеля, которое демонстрирует Аверроэс, но равным образом неприемлема и относительно «немирская» философия Августина. Для проекта евангелизации, предлагаемого нищенствующими, требуется философия, отвечающая потребностям тех, кто живет в мире и призван искать Бога в мире.

Это стремление выработать философию, которая использовала бы достижения аристотелевского натурализма и в то же время отвергала бы несотворенную данность аристотелевской природы, ставит перед нами вопросы: как будет происходить освоение Аристотеля? Возможна ли вообще такая философия? Если выйти за пределы воззрений Фомы Аквинского и бросить общий взгляд на развитие латинского аверроизма и латинского номинализма, то может показаться наивным его оптимизм по поводу возможности подхода, сочетающего евангелие и аристотелевскую натурфилософию. Еще менее обещающим будет добавление Августина к этому сочетанию: Абеляр уже пытался соединить ультрареализм Августина с реализмом Аристотеля, но в результате чуть было не пришел к номинализму. Возможно, философия Фомы эклектична; не исключено, что истинное единство мы увидим в дальнейшем, по мере знакомства с другими его сочинениями, однако мотивации к созданию такого философского проекта очевидны в «Contra impugnantes Dei cultum et religionem». Уверенность Фомы в своем призвании осуществить это сложилась не только в ходе конфликта, происшедшего в Парижском университете, новый виток которого отчасти и послужил причиной приезда Фомы в Париж в 1268 г.; здесь свою роль сыграло также и принятое им в юности решение присоединиться к доминиканцам. Шести лет Фома по воле семьи был помещен в главный бенедиктинский монастырь Монте Кассино, по-видимому, с надеждой, что он в будущем станет аббатом. В возрасте четырнадцати лет он поступил на факультет искусств университета в Неаполе, где пятью годами позднее выразил желание стать доминиканцем. Его семья, обескураженная решением благородного отпрыска стать нищенствующим монахом, некоторое время пыталась препятствовать ему в этом. Так, на собственной судьбе Фомы сказался общий поворот от монашества к новым религиозным орденам: его затронул конфликт между нищенствующими орденами и белым духовенством, а также между факультетом теологии и факультетом искусств (латинские аверроисты). Он, несомненно, был глубоко вовлечен в мирские дела и в жизнь университета. В то же время Фома принял обеты, предполагающие отречение от мира: его убеждение в том, что ему удалось гармонично сочетать и в личном, и в интеллектуальном плане эти, казалось бы, противоположные позиции, помогает понять его уверенность в возможности гармонии между Евангелием, Аристотелем и Августином.

^ ЛЕКЦИЯ 14
ФОМА АКВИНСКИЙ ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ: ВЛИЯНИЕ АРИСТОТЕЛЯ


Можно предложить три различных подхода для рассмотрения того, как умеренный реализм Аристотеля воспринимался и критически пересматривался Фомой Аквинским. Первый - продемонстрировать в деталях, что Фома принимает, а что отвергает в аристотелевском понимании универсалий. Для этого потребуется сравнить «Органон», «О душе» и «Метафизику» Аристотеля с комментариями и оригинальными сочинениями Фомы. Очевидно, что такая задача не может быть осуществлена в рамках одной лекции. Во-вторых, мы могли бы начать с рассмотрения собственной эпистемологической критики ультрареализма, предпринятой Аквинатом. Наилучшие примеры такой критики представляют собой вопросы 5 и 6 его комментария к «О Троице» Боэция. Здесь, в рассуждении о делении и методах наук, содержится анализ абстракции, который быстро выходит за пределы аристотелевской критики платоновских форм. Однако такой подход исключает более общую перспективу, позволяющую рассмотреть также антропологию и космологию. Поэтому подход, который следует принять здесь, будет заключаться в рассмотрении трактовки Фомой универсалий в связи с обсуждавшимся выше новым отношением к миру, выразившимся в обращении к естественной философии Аристотеля, в развитии университетов и нищенствующих орденов. Наиболее подходящим текстом для этого является ST 1.84-85. Как заявляет Аквинат в прологе, «Сумма теологии» представляет собой сокращенное и упорядоченное изложение теологии, т. е. учебник для начинающих, основным свойством которого является простота. Такой несколько упрощенный обобщающий подход отвечает нашим задачам.

ST 1.84.4 начинается с изложения основных положений ультрареализма, приписываемых Платону248. Для Абеляра основной догмой ультрареализма было утверждение о том, что универсалии есть субстанции. Выказывая лучшее понимание метафизики и способность разрешать связанные с ней проблемы, что стало возможным благодаря переводам неоплатоников, Аристотеля, мусульманских и еврейских философов, Аквинат считает идею о том, что форма отделена от материи, наиболее адекватным выражением ультрареализма. Для ультрареалиста отдельные формы составляют причины и бытия, и человеческого знания; поэтому вопрос об универсалиях в такой же степени относится к метафизике, как и к эпистемологии. Внимание Фомы сосредоточено как на Авиценне, так и на Платоне: он пытается продемонстрировать сходства и различия в позициях обоих по вопросу об универсалиях249. Авиценна противоречит Платону в том, что, по его мнению, формы не существуют независимо как субстанции, а знание их не является врожденным человеческому разуму. Авиценна согласен с Платоном в том, что формы существуют до их присутствия в человеческом разуме и в чувственных вещах. Авиценна объединяет позиции Платона и Аристотеля, помещая формы в активном интеллекте, который прежде всего ответствен за их эманацию в человеческий разум и в чувственные вещи. Поэтому Фома разделяет желание Аверроэса разграничить позиции Аристотеля и Авиценны. Каким бы верным последователем Аристотеля ни казался Авиценна, Фома все же отмечает, что его трактовка универсалий ближе к Платону, чем к Аристотелю.

Критика ультрареализма у Фомы весьма отличается от той, что была предпринята Абеляром, который пытался показать логическую несостоятельность ультрареалистической позиции. Доводы Фомы направлены не на то, чтобы продемонстрировать с помощью логики внутренние противоречия ультрареализма; главное возражение - в том, что ультрареализм не способен представить последовательное учение о человеке. Он не может объяснить, почему человеческий интеллект испытывает потребность в союзе с телом, тогда как объектом познания является форма, отделенная от материи. Если на это ответить, что душа соединилась с телом ради блага тела, т. е. душа управляет телом ради самого тела, подобно тому как философ управляет людьми ради их блага, такой ответ не будет удовлетворительным, поскольку в таком случае союз тела и души нельзя считать естественным. Другими словами, от природы душе не свойственно соединяться с телом, только тело по своей природе склонно к соединению с душой. Такой союз сущностно необходим, а поэтому естествен, только для тела. Первоначально Августин предпринял попытку связать грехопадение, описанное в книге Бытия, с платоновским объяснением соединения души с телом как падения души, оставляющей чисто нематериальный модус существования. В 3-й книге «De libero arbitrio» Августин выражает сомнения в тождестве этих двух падений, но он все еще не дает определенного объяснения причин союза души и тела. Фома утверждает, что основная ошибка ультрареализма - не логическая и не эпистемологическая, но касается антропологии, поскольку эта позиция признает союз души и тела неестественным, но не дает приемлемого объяснения причин такого неестественного союза.

Лучшее, что может сказать ультрареализм о теле, это то, что тело есть акцидентальная причина познания250. Чувственный опыт может служить душе напоминанием об ее знании отделенных от материи форм, но сами чувства не являются причинами познания. Если чувства не представляют собой нечто существенное для познания, то и тело не является сущностно необходимым для души. В телесном модусе существования души чувства могут способствовать возвращению ее к познанию, но более вероятно, что они станут препятствием познания. В любом случае чувства не оказываются необходимыми причинами, и поэтому тело никак не является необходимым в ультрареалистической эпистемологии.

В отличие от Абеляра, Фома готов признать логическую и эпистемологическую согласованность позиции ультрареализма. Его возражения сводятся к тому, что ультрареализм не дает объяснения человеческого существа в его целостности, т. е. не объясняет, почему человек обладает телом. Отсюда - обращение к Аристотелю и к его представлению о естественном союзе души и тела как средству объяснения присутствия интеллектуальных душ в материи. Фому привлекает в Аристотеле его способность объяснить, почему человек присутствует в мире, и показать, что человек принадлежит миру. В этом повороте от ультрареализма сказалась неудовлетворенность представлением о том, что материальный мир не является естественным местом пребывания человека. Человек не может и не должен бежать от мира - материального, политического, мира в любом смысле за исключением мира греховного, - поскольку человек природно связан с миром. С этой точки зрения монастырь представляется неестественным и необычным местом пребывания, предназначенным для тех немногих, кто обладает соответствующим призванием; университет же есть более естественное место, отвечающее природе человеческого ума. Философия Аристотеля не воспринимается Фомой как целостное учение, какой она была для Аверроэса; скорее она используется как базис для формирования такой философии, основополагающим принципом которой будет естественность человеческого тела. Перед такой философией стоит следующая задача: как постулировать то, что мир является домом для человека, не забывая о том, что наша конечная цель лежит за пределами этого мира, о чем постоянно напоминает августиновский ультрареализм и монашеская традиция.

В ST 1.84.6 Фома описывает в исторической перспективе, как аристотелевский подход к универсалиям делает возможным более целостное представление о человеке и его познании по сравнению с предшествующими Аристотелю учениями. Фома выделяет три основные трактовки универсалий. Первая представлена Демокритом и теми досократиками, которые не проводили различия между чувствами и интеллектом251. Они признавали лишь один когнитивный акт - ощущение и один когнитивный объект - единичные вещи. Поскольку досократики материалистического направления не признают никаких объектов познания кроме единичных предметов, их позиция в основе своей тождественна номиналистической. Отвержение Платоном такой позиции положило начало возникновению ультрареализма, для которого чувства и интеллект не только различны, но и разделены252. Кроме того, чувства и интеллект разделены таким образом, что существует только один акт познания - интеллектуальный и один объект познания - универсальный: чувственное и единичное не являются объектами познания. Согласно Фоме, ответ Аристотеля заключается в следующем: он согласен с Платоном в том, что досократики не смогли объяснить познание, сведя его к ощущению; в то же время он не поддерживает поправку, вносимую Платоном, - отождествить познание с интеллектуальным актом253. И Демокрит, и Платон в своих вариантах теории познания упускают некоторые аспекты познания: Демокрит устраняет интеллектуальные, а Платон - чувственные феномены. Человеческое познание в его целостности может быть объяснено, если ощущение и интеллектуальный акт различны, но не разделены. Аристотель отдает должное и Демокриту, признавая, что с ощущения начинается познание, и Платону, утверждая, что интеллектуальное познание выходит за пределы ощущений. Так восстанавливается равновесие и принимаются во внимание все аспекты познания. Платоновское восхождение к знанию через припоминание есть возвращение к актуальности (интеллигибельному), уже присутствующей в душе. Аристотелевская абстракция есть восхождение к новой актуальности (интеллигибельному), которая не присутствовала в душе, но имплицитно или потенциально содержалась в чувственных предметах. Таким образом, Аристотель объединяет новое знание, приобретаемое в акте ощущения согласно эпистемологии Демокрита, с платоновским представлением о том, что интеллигибельное уже существует в уме. Отличие позиции Аристотеля в том, что интеллигибельное предсуществует в чувственном, тогда как, согласно Платону, оно предсуществует в интеллекте. Аристотель заменяет платоновское припоминание абстракцией, утверждая при этом необходимость восхождения - восхождения от одного акта познания (ощущение) к другому (интеллектуальный акт). Напомним, что платоновское восхождение осуществляется от незнания (ощущение и забытье материального мира) к знанию (интеллектуальные акты и припоминание). Целостное представление о человеческом познании становится возможным, если мы вместе с Демокритом признаем, что ощущение есть необходимая причина познания, и дополним это платоновской интуицией несводимости познания к ощущению254.

Хотя Платон правильно постулирует форму в качестве объекта интеллектуального познания, благодаря материи форма имеет индивидуальное существование в чувственных субстанциях. Ощущение дает нам доступ к тому, что содержит форму, но чувства не способны ухватить саму форму, т. е. форму как универсалию. Абстракция есть выделение формы из частностей ее материального существования, которые делают вещь особенной и уникальной. Мы немедленно сталкиваемся с дилеммой, если утверждаем, что актуальность интеллекта представляет собой нечто новое, поскольку он выделяет форму из внешних чувственных объектов, и одновременно полагаем, что интеллект постигает форму, отделяя интеллигибельные объекты от чувственного. Ведь из первого вытекает, что интеллект естественным образом пребывает в потенциальном состоянии, раз его объект находится вовне, а из второго следует, что интеллект находится в состоянии актуальности, поскольку он воздействует на чувственное, поднимая его до уровня интеллигибельного. В качестве решения предлагается выделение потенциального и активного интеллектов или интеллектуальных свойств. Недостаточная ясность представления Аристотеля о взаимоотношениях потенциального и активного интеллекта с душой как формой вызвала к жизни три различные интерпретации: для Авиценны активный интеллект отделен от индивидуальной души, как мы знаем из ST 1.84.4; для Аверроэса оба интеллекта отделены от души; для Фомы оба являются свойствами индивидуальной человеческой души255.

Это рассмотрение трактовки Фомой аристотелевского учения об абстракции дает достаточно ясное представление о его расхождениях с Абеляром. Вспомним, что помехой попытке Абеляра сформулировать промежуточную позицию между ультрареализмом и номинализмом стал ограниченный доступ, а возможно, и ограниченный интерес к аристотелевским сочинениям помимо Органона. Поэтому Абеляр в объяснении «статуса» ограничивается тем, что сходство между индивидуальными субстанциями лежит в основе естественного значения универсалий. Фома, опираясь на Аристотеля, может сказать, что форма, а не субстанция является общим для многих индивидов моментом, определяющим их принадлежность к одному виду и лежащим в основе естественных значений универсалий. Кроме того, Абеляр описывает результат абстракции как смутный образ некоторого числа отдельных субстанций, что согласуется больше с номинализмом, а в конечном счете и с материализмом досократиков, чем с реализмом. С этой точки зрения представление Абеляра об абстракции не замечает разницы между чувством и интеллектом из боязни впасть в ошибку Платона, разделявшего их и отрицавшего необходимость чувственной причины познания. Благодаря аристотелевскому понятию формы Фоме удается установить, что в абстракции форма мыслится отдельно от индивидуализирующих ее материальных частностей: абстракция есть получение не смутного образа, но ясного понимания универсального, неизменного и необходимого элемента материальных вещей - формы, а ощущение есть схватывание частных, изменяющихся и случайных элементов в материальных вещах - материи как принципа индивидуации.

Как много ни обязан Фома Аристотелю в прокладывании пути между номинализмом и ультрареализмом, было бы неверным сделать вывод, что он просто повторял Аристотеля и не внес никаких значительных изменений в его учение. Как видно из обсуждения Фомой этих же вопросов в «Quaestiones de anima» 15, непосредственной мишенью его критики в ST 1.84.7 является Авиценна, хотя имплицитно критика направлена и на Аристотеля. Авиценна утверждает, что чувственный объект или образ необходим для приобретения интеллектуального знания, но не для оперирования уже полученным знанием. Если бы это было так, возражает Фома, то по обретении познаний в науках тело уже не являлось бы необходимым256. А поскольку мозг есть телесный орган, осуществляющий работу воображения, то он был бы необходим лишь на первых этапах познавательного акта для формирования образа (фантазма), из которого абстрагируется интеллигибельное, но уже не требовался бы для дальнейшего познания. Однако это явно противоречит опыту, ведь когда человек, обладающий знанием, испытывает нарушения в работе мозга вследствие травмы или преклонного возраста, он не может полноценно оперировать этим знанием. Фома указывает еще на один факт, подтверждающий его утверждение: мы не способны думать, не прибегая к воображению257. Наш собственный опыт показывает, что человек не в силах избавиться от воображения и не способен познавать бестелесно. Мы представляем собой воплощенные интеллекты, но воплощенные не ради тела, а ради интеллекта, зависимого в своей деятельности - в приобретении и использовании интеллектуального познания - от органов чувств и мозга.

Фома не противоречит Платону и Авиценне в том, что интеллект выходит за пределы воображения, но он отрицает, что мы можем мыслить, не прибегая к воображению. Авиценна - платоник в том смысле, что он признает нашу потребность в воображении и в теле только для приобретения знания, при этом приобретение знания понимается как постепенное отрешение от тела. И Авиценна, и Платон рассматривают философскую жизнь как восхождение, которое не должно сопровождаться никаким нисхождением: восхождение к форме и к интеллигибельному не требует возвращения к материи и к чувственному. Так, признавая нашу зависимость от материального мира как отправной точки познания, Авиценна вместе с Платоном стоит перед проблемой объяснения того, почему философ возвращается к материальному, чувственному миру уже после восхождения к форме. Обращение Фомы к Аристотелю в sed contra ST 1.84.7 не скрывает того факта, что это учение о «conversio ad fantasmata», или идея о необходимости использования воображения в процессе познания не содержится в сочинениях Аристотеля, по крайней мере в явной форме. Действительно, постепенное отрешение от тела и воображения, постулируемое Авиценной, хорошо согласуется с тем, что говорится в трактате Аристотеля «О душе». Как считает Фома, ответ умеренного реализма Платону, а также необходимость нисхождения для философа не будут поняты, если мы не признаем постоянной потребности интеллекта в воображении. Для Платона и Авиценны, а также для Аристотеля по умолчанию, после того как достигнута форма, нисхождение к материальному и чувственному представляется неестественным. Для Фомы нисхождение необходимо и естественно: не требуется никакого принуждения. Таким образом Фома утверждает, что представление о познании, выдвигаемое умеренным реализмом, будет полным, только если и восхождение и нисхождение признаются необходимыми моментами каждого акта познания.

В таком случае не удивительно, что Фома утверждает совместимость жизни в созерцании и жизни в действии. Ведь с точки зрения Фомы единство созерцания и действия так же естественно, как и единство когнитивного восхождения и нисхождения. Если нисхождение так же естественно, как и восхождение, то не нужно бежать от материального мира или участия в жизни города и в его делах, а тогда преподавательская деятельность философа естественна и нормальна. Признание и восхождения и нисхождения естественными вносит ясность в вопрос о природе союза души с телом - этот союз существует ради души, а не ради тела. Другими словами, мы вновь сталкиваемся с тем, что вопрос об универсалиях неотделим от антропологической проблематики. Основополагающий принцип философии Фомы, в котором отражается этот союз эпистемологии и антропологии, гласит: уровень бытия познающего соответствует уровню бытия объекта его познания258. Интеллектуальному бытию, связанному с материей, - человеку - соответствует познание формы, существующей в материи. Интеллектуальному бытию, отделенному от материи, - ангелу - соответствует познание формы, существующей отдельно от материи. Аристотелизм становится практически неотличим от платонизма, если объект человеческого познания отождествляется с объектом интеллекта. Если объектом познания считается форма, выделяемая путем абстракции в процессе познания, то мы имеем постепенное отделение души от материи, отстаиваемое Авиценной. Однако Фома подчеркивает, что объектом познания является форма, существующая вне интеллекта, т. е. существующая в материи; форма получает нематериальное существование только в интеллекте благодаря абстракции. Но тогда нельзя останавливаться на абстракции формы из материи: знание формы как универсалии должно быть дополнено знанием универсалии вне интеллекта - в ее частном существовании в материи. И восхождение, и нисхождение естественны, и тогда естественным является союз души и тела, поскольку существует только один объект познания - форма, существующая в материи, отчасти схватываемая чувства ми, отчасти постигаемая интеллектом. Но если форма неотделима от материи вне ума, то интеллект никак не может отказаться от тела или воображения.

Объединение Фомой эпистемологии и антропологии представляется наиболее удачным, когда он проводит параллель между умеренным реализмом - как промежуточной позицией между ультрареализмом и номинализмом - и промежуточным положением человека между ангелами и животными259. Фома расширяет ряд типов познающих до трех, присоединяя к нему животных - градацию, соответствующую только индивидуализированному, т. е. материальному состоянию формы, а не состоянию формы как собственно формы. Тогда получается, что животные познают, но только чувственным, а не интеллектуальным познанием. Демокрит и номиналисты заблуждались, приписывая человеку то, что свойственно животному и отказываясь давать объяснение когнитивным феноменам, выходящим за пределы животных свойств, т. е. способности человеческого мышления переступать границы частных условий времени и пространства. Другая крайность - ошибка Платона и ультрареалистов - приписывать человеку то, что свойственно ангелу. И тот, и другой варианты антропологии упускают из виду уникальность человеческой природы. Фома считает, что его умереннореалистическая трактовка универсалий получает подтверждение в рассмотрении акта человеческого познания, имея в виду зависимость человеческого познания от мозга. Он также считает, что только умеренный реализм может обосновать «среднюю» или промежуточную позицию человека между животными и ангелами. Человеческая природа, как он утверждает, более сложна, чем животная или ангельская, но всегда возникает соблазн ее упростить, сведя к одной из крайностей. Это же искушение сказалось и в споре об универсалиях.

Следствием этой промежуточной позиции человека и человеческого познания является то, что человеку недоступно непосредственное знание нематериального260. Всякое человеческое познание нематериального и интеллигибельного осуществляется посредством познания материального и чувственного. В противоположность ультрареализму Августина, Фома отрицает возможность непосредственного познания Бога: единственный естественный путь к Богу лежит через материальный мир. В нашем естественном познании Бога мы зависимы от вовлеченности в материальный мир, который нам не дано перерасти естественными средствами. Таким образом, очевидно, насколько подходящей является такая философия для университета, подобно тому как философия Августина была оптимальной для монастыря. Если использовать терминологию, которая выражает разницу между подходами к политической философии Августина и Фомы, то человек и для Августина, и для Фомы есть паломник в пути, не имеющем конца в этом мире. Для Фомы мы являемся также гражданами, от природы принадлежащими этому миру. Уникальность положения человека в космосе в точности отвечает его укорененности в мире, при том что его принадлежность этому миру нисколько не приуменьшает его уникальности.


^ ЛЕКЦИЯ 15
ФОМА АКВИНСКИЙ ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ. АВИЦЕННА О ПРОБЛЕМЕ БЫТИЯ


Августин и его средневековые последователи пытались строить свою философию на основе отождествления Бога с бытием по крайней мере по двум причинам. Во-первых, они стремились привести свою философию в соответствие с Писанием, где Бог открывает себя как бытие (Исх 3:14)261. Тождество Бога с бытием и нетождество творений с бытием дает понятие о Боге и о характере отношения между ним и творением. В платонизме Августин находит философское объяснение понятиям бытия и откровения Бога Моисею: только Бог истинно существует, поскольку только он неизменен в отличие от творений, которые подвержены изменениям262. Понимание бытия Платоном, а значит, и Августином, основано на различии между неизменным и изменяемым. Вторым основанием отождествления Августином Бога с бытием является его учение о зле. Если зло есть отсутствие естественного порядка, а не какая-то сущность, тогда зло можно отождествить с небытием, а добро - с бытием. Отождествление платоновского бытия с Богом подразумевает отождествление платоновских форм с Богом, поскольку форма и бытие для Платона неразличимы. Неизменные формы или идеи Платона, которые являются причиной постоянства и, следовательно, всякого бытия в чувственном мире, становятся у Августина тождественными Богу и получают наименование «божественных идей»263. По-видимому, Августин не отдавал себе отчета в той проблеме, которая возникает в связи с отождествлением Платоном бытия, или форм, с множественностью: истинно единым является только то, что за пределами бытия. Нетождественность форм или сущностей друг с другом обязательно приводит к плюрализму, и поэтому Августиново соединение форм с Богом делает Его единство проблематичным. Каким образом Августин мог не осознавать это, становится ясным, если вспомнить об основной интеллектуальной проблеме, вставшей перед ним в связи с учением манихеев. Августин видел в платонизме средство уйти от приписывания манихеями материальности и изменяемости Богу264. Ему удалось разрешить вопрос о нематериальности и неизменности Бога, но менее существенная для Августина проблема соотношения единого и множественного осталась нерешенной.

Фома Аквинский, подобно Августину, попытался дать философское объяснение Исх 3:14265. Аквинат также видит вклад философии в теологию в том, что она дает объяснение понятию бытия. Однако Фома отходит от Августина, опираясь в своем объяснении того, что представляет собой бытие, не на Платона, а на Авиценну266. Новшество, за которое Аверроэс порицал Авиценну, заключалось в том, что он объяснял бытие с точки зрения различия между существованием и несуществованием: существование, а не неизменность является ключевым моментом в понимании бытия. Это обращение к Авиценне поставило перед Фомой две проблемы понимания Авиценной бытия. Во-первых, сущность сама по себе свободна от причинности, исходящей от Бога, который делает сущность актуальной, но не потенциальной; иными словами, Авиценна отрицает творение из ничего. Во-вторых, Авиценна отождествлял сущность Бога не только с существованием, но и с необходимостью, а из этого следует, что божественная причинность по отношению к существованию мира является необходимой. Очевидно, что это учение не могло помочь Фоме разрешить проблему единства божественного бытия, оставшуюся в наследство от Августина: ведь тогда решение этой проблемы было бы возможно только ценой отрицания свободы и полноты божественного творения.

Объяснение бытия через существование, приводимое Фомой, требовало доказательства того, что между сущностью и существованием есть различие. Первый довод Аквината в пользу такого различия позаимствован им у Авиценны: знание того, что есть вещь, т. е. знание ее сущности, не предполагает знания о том, есть ли она, т. е. ее существования267. Хотя Фома и не отрицает справедливости этого довода, он не довольствуется им одним и предлагает еще и другой, свой собственный довод. Нетрудно понять, почему Фома не мог довольствоваться доводом Авиценны. Следует ли из этого довода то, что существование не входит в какую-то отдельную сущность, например в сущность какого-то человека, или необходимо доказать, что оно не должно входить ни в какую сущность? Последнее представляется необходимым для доказательства того, что между сущностью и существованием есть различие, т. е. что существование не входит ни в какую сущность из множества сущностей, составляющих мир. Но обладаем ли мы знанием всех сущностей, составляющих мир? Доказательство наличия такого знания делает аргументацию исключительно сложной. Вместо того, чтобы разбирать сущности и наше знание о них одно за другим, Фома, приводя свой аргумент, рассматривает множество сущностей как целое.

Фома начинает свое доказательство с выдвижения гипотезы: если существует бытие, чья сущность заключается в существовании (esse), то может быть только одно такое бытие268. Если такое бытие существует, то оно представляет собой бесконечное существование, поскольку его существование не ограничено каким-то видом или формой. Множественность возможна только прибавлением какого-то родового, видового или индивидуального отличия. Однако к бесконечному существованию не может быть ничего прибавлено, поскольку оно уже является всем. Эта гипотеза о бытии, чья сущность заключается в существовании, составляет условие совершенного единства: есть только одно такое бытие и оно совершенно едино, поскольку оно есть чистое существование. Авиценна также утверждал, что может быть только одно бытие, чья сущность заключалась бы в существовании, но Фома делает это условное утверждение (если бы оно существовало) исходным пунктом доказательства различия между сущностью и существованием.

Итак, Фома использует это гипотетическое абсолютное единство как средство понимания реальной ситуации множественности. Эта гипотеза дает представление об условии возможной множественности. Если тождество сущности и существования предполагает существование только одного такого бытия, то нетождественность сущности и существования является условием возможного существования множественности. Поскольку множественность уже является фактом, сущность и существование должны быть различны. Не могло бы быть множества сущностей, если бы существование было тождественно одной из этих сущностей. Чтобы пояснить это, воспользуемся примером, чего, к сожалению, не делает сам Фома. Если бы существовать значило бы быть животным, то могли бы быть только животные. Нетождество существования и животности есть условие возможности существования растений. То же является истинным относительно множества индивидов, имеющих общую сущность: существование не может быть тождественно одному из таких индивидов, иначе бы существование многих индивидов не было возможным. Существование не тождественно сущности, существование не тождественно и субстанции. Доказательство различия между сущностью и существованием вытекает не из нашего знания сущности, но основывается на факте множественности сущностей. Другими словами, в «О сущем и сущности» (De ente et essentia) Фома возвращается к проблеме единого и многого, чтобы рассмотреть ее с точки зрения существования. Мы можем иметь множество сущностей, каждая из которых будет обладать существованием, но ни одна из них не тождественна существованию; подобным образом может быть множество субстанций или индивидов, каждый из которых обладает существованием, но ни один не тождествен сущности.

Приведя доводы в пользу различия между сущностью и существованием и между индивидуальными субстанциями и существованием, Фома принимается за решение более важной задачи - объяснить характер связи между сущностью и существованием, а также между множественностью и единством. Экзистенциальный подход Фомы к бытию делает различие между сущностью и существованием более важным, чем аристотелевское различение материи и формы. Аристотель отождествляет форму с актуальностью, а материю - с потенциальностью, так что форма актуализует материю, сообщая ей какую-то сущность или род. Для Фомы именно существование (esse) есть главный источник актуальности или совершенства, поскольку наделяет бытием форму и сущность. Оригинальность позиции Фомы наиболее ясно видна в его представлении о связи между сущностью и существованием, проявляющейся в том, что сущность ограничивает существование. Существование само по себе есть актуальность или совершенство и не имеет ограничений. Сущность придает существованию конечность и ограничивает его бытием какого-то рода. Поскольку сущность Бога есть существование, Он не имеет такой сущности, которая бы являлась ограничением Его существования каким-то родом или формой. Однако условием возможности множественности является то, что существование, ограниченное формой, сводится к какой-то сущности; без этого ограничения существование будет бесконечным и единственным. Помимо ограничения существования каким-то родом благодаря форме, существование материальной вещи ограничивается еще и каким-то индивидом внутри данного рода. Поскольку сущность есть просто-напросто конечность существования, ограниченного родом, вне существования она не имеет бытия. Существование выводит сущность к бытию: сущность есть ограничение существования бытием какого-то рода совершенства. Сущность не может быть без существования: существование не может быть множественным без той конечности, которую являет собой сущность.

Множественность возможна при условии, что каждое бытие из составляющих множественность, обладает существованием, но не является существованием. Другими словами, если бы существование множественности было необходимым, оно бы ничем не отличалось от сущности, т. е. от внутренней необходимости или самотождественности того или иного рода. Однако существование, тождественное сущности, едино, а не множественно. Отсюда существование каждого бытия из составляющих множественность случайно, а не необходимо. Если подойти к рассмотрению этого вопроса с другой стороны, то в случае с множественным бытием
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   34

Похожие:

Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион» iconАвгустин (Августин Аврелий) утверждал что …
Какая из перечисленных форм государственного правления признавалась Аристотелем «правильной» в силу того, что правящие субъекты сдерживаются...
Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион» iconЛекция I и проблема языка и сознания лекция II 31 слово и его семантическое...
Монография представляет собой изложение курса лекций, про* читанных автором на факультете психологии Московского государственного...
Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион» icon«Классический и современный психоанализ в зеркале символдрамы» лекция 1
«Психоанализ: прошлое, настоящее и будущее», лекция 2 «Психоанализ характера», лекция 3 «Психоанализ, любовь, семья и супружеские...
Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион» iconЛекция Понятие риэлторской деятельности 2 Лекция Характеристика рынка риэлторских услуг в РФ 13
Лекция Особенности брокерской деятельности. Реализация квартир по договорам комиссии и поручения 161
Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион» iconЛекция Фоновые и предраковые заболевания. Рак матки 46 Лекция Злокачественные...
Жалобы (основные и сопутствующие). Специфические функции женского организма (половая, репродуктивная, секреторная, менструальная)....
Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион» icon354-430) христианский богослов и философ-мистик. Его мировоззрение...
Августин Блаженный — (354-430) — христианский богослов и философ-мистик. Его мировоззрение подчиняется принципу «Без веры нет знания,...
Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион» iconЛекция I. Предмет, система и основные понятия курса “Судоустройство”
Лекция II. Судебная власть и правосудие
Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион» iconЛекция № Вакцинация
Лекция № История отечественной педиатрии, организация охраны материнства. Периоды детского возраста
Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион» iconЛекция Управление как социальное явление
Лекция Предмет и методы психологии управления. Функции управленческой деятельности
Лекция Августин о платоновских идеях и о памяти (De diversis quaestionibuslxxxiii, n. 46; Confessiones X) Лекция Августин, ультрареализм и монашество Лекция Ансельмово доказательство бытия Бога («Прослогион» iconЛекция №1 вводная лекция
Поэтому все мы вас призываем на 3 курсе с особой серьезностью относиться к учебному процессу
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
userdocs.ru
Главная страница