Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция


Скачать 11.53 Mb.
НазваниеПрофессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция
страница1/75
Дата публикации05.03.2013
Размер11.53 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   75




САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Серия

ПРОФЕССОРСКАЯ БИБЛИОТЕКА

СЁРЕН КЬЕРКЕГОР

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ НЕНАУЧНОЕ ПОСЛЕСЛОВИЕ К «ФИЛОСОФСКИМ КРОХАМ»

МИМИЧЕСКИ-ПАТЕТИЧЕСКИ-ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ

КОМПИЛЯЦИЯ

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ВКЛАД ИОХАННЕСА КЛИМАКУСА

Издано С. Кьеркегором



^ ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

2005


ББК 87.7 К97

Серия
Профессорская библиотека»

Редакционная коллегия: А.С. Васильев,

Л. Г. Ионин,

  1. Ю. Кузнецов,

E. М. Мелетинский, А. М. Пятигорский, А. М. Руткевич,

К. А. Свасьян,

  1. С. Хоружий

Серия «Профессорская библиотека» основана совместно с издательством «Академия исследований культуры»

© Н. Исаева, перевод, примечания, вступ. статья, 2005 © С. Исаев, перевод, вступ. статья, 2005 © Издательство С.-Петербургского ISBN 5-288-03760-4 университета, 2005


Сёрен Кьеркегор:

Лестница в небо — виртуальный проект

Выдающийся датский философ и богослов Сёрен Кьеркегор (Soren Kierkegaard, 1813-1855) может бесспорно считаться предтечей экзистенциалистского философствования; кроме того, его идеи оказали непосредственное влияние на «диалектическую теологию» Карла Барта, на философскую антропологию, персонализм и другие течения, где акцент переносится на личное присвоение некой истины, на напряженное, личностное переживание и конструирование смыслов. Кьеркегор незримо присутствует — даже если имя его и не упоминается прямо — в творчестве многих крупнейших западных писателей XX века —достаточно вспомнить хотя бы Р.-М. Рильке, Ф. Кафку, М. Фриша, Ф. Селина, М. Кундеру (из литераторов самого последнего времени можно вспомнить хотя бы британского прозаика Дж. Лоджа, чьи переложения и даже пародийные перепевы Кьеркегора не мешали ему с глубоким почтением относиться к великому датчанину).

Непродолжительная, но весьма интенсивная писательская деятельность Кьеркегора была целиком посвящена защите «истинного христианства» (Christendom), которое он неустанно противопоставлял «христианству наличному», «христианству существующему» (Christenhed). Кьеркегор всегда рассматривал себя как прямого продолжателя начатой Лютером реставрации истинной христианской религиозности. Теистически ориентированный экзистенциализм Кьеркегора вырос прежде всего в полемике с философией религии Гегеля, утверждавшего, что адекватное постижение Бога возможно лишь в разреженных пространствах чистой мысли. Датский мыслитель не переставал упрекать Гегеля в глубочайшем непонимании христианства, поскольку, на его взгляд, разум никак не может привести нас к подлинной встрече с божественной трансцендентностью.

Объективное знание о Боге невозможно принципиально, человек никогда не может быть до конца уверен в собственном бессмертии, а значит и Бог всегда остается бесконечно далеким, ускользающим предметом его усилий. По существу, внутри этого, природного мира че


4

ловек покинут, он предоставлен самому себе и вынужден сообразовываться с собственными тревогами, собственными всплесками чувственности. Но там, где знание оказывается недостаточным, там, где разум нас предает, там, где, казалось бы, нам уже не на что опереться, — остаются заведомо обеспеченные нам отчаяние, страх, боль, имманентно присущие самому существованию. Прочные гарантии счастья могут и подвести, — но вот стыд и горе обеспечены нам независимо от нашего позволения и от наших желаний.

Новое содержание Кьеркегорова «истинного христианства» с неизбежностью потребовало и новой формы философствования; такой формой послужила «экзистенциальная диалектика», в своих основных моментах прямо противоположная объективной диалектике Гегеля. Логика, пишет Кьеркегор, имея в виду философский метод Гегеля, не оставляет никакой лазейки для случайности, а ведь только случайность по сути своей «принадлежит действительности». Получается, что только некие вполне субъективные («случайные») проявления человеческого духа —каждый раз вполне индивидуальные и ничем не обусловленные — могут открыть человеку путь к Богу.

Вместе с тем, нельзя не заметить, что связывая христианскую религиозность не с понятийным мышленем, но с напряженным личностным сознанием отдельного индивида, Кьеркегор одновременно онтологизи- рует эту субъективность, придавая ей статус истинно существующего бытия. При этом он указывает на первичность такой нерефлексивной сферы в структуре человеческого сознания (отсюда и знаменитая формула: «субъективность и есть истина» (трактат «Или —или» («Enten/Eller»), 1943).

Кьеркегор перетолковывает на свой лад и свойственное объективному идеализму понимание человека. Тезис Гегеля о том, что человек—это самосознание, в Кьеркегоровом учении заменяется положением «человеческое „я“ есть отношение к самому себе», подразумевающим бесконечный спектр индивидуальных субъективных переживаний. Однако именно внутри таких мимолетных переживаний и обнаруживается в конечном счете реальность человеческого бытия. Кьеркегор был первым, кто ввел в философскую традицию в качестве самостоятельной категории понятие «экзистенции», то есть наличного существования. Экзистенция, по его словам, — лишь «аббревиатура», общепринятое сокращение, — своего рода сжатая шифровка не поддающегося объективации бытия человека, которое только сам он и может открыть «изнутри», точнее — эмоционально пережить. Но это значит, что как раз экзистенция и оказывается той предельно универсальной


5

формулой существования, которую мы можем надеяться вывести: по словам Кьеркегора, «существование не является каким-либо точным определением или предикатом, — оно само есть наилучшая форма для всех определений и предикатов» (трактат «Или —или»). Иначе говоря, экзистенция фиксирует лишь данность, момент «открытости» человеку его бытия, она попросту обозначает тот уникальный факт, что в данное мгновение я еще «есмь», продолжаю жить, продолжаю смотреть на этот мир живыми глазами. Все прочие категории просто наслаиваются на это предельно острое ощущение собственного существования,—они как бы расшифровывают эту базовую категорию, окрашивая ее, наполняя ее конкретным смыслом.

Та попытка создания экзистенциального варианта «истинного хри- стинства» вылилась у Кьеркегора в создание новой онтологии, — онтологии, в которой весь мир как бы зависает на кончике иглы —на уникальном переживании данного момента как момента, в который я («еще»? «уже»?) жив, бесспорно существую. Своеобразие этого мгновения «данности» состоит также и в том, что он не членится дальше, — а значит, не может быть подвержен объективному анализу. Экзистенция — это моя, сугубо специфическая и уникальная реальность, которую я никак не могу передать другому никакими средствами объективного философствования. Для Гегеля высшее — это мысль о предмете, наилучшая же форма, наилучшая оболочка для такой мысли — сухие и точные классификации вербального знания. У Кьеркегора мы с самого начала сталкиваемся с ясно выраженным убеждением: экзистенцию невозможно знать, в ней можно только пребывать («.. .здесь истина не отличается от пути, но как раз и есть сам путь...» — прямой парафраз Новозаветного: «Я и есмь путь»).

В Кьеркегоровой диалектике, построенной на принципах экзисти- рующей, а не трансцендентальной субъективности, человек предстает не в виде некой абстрактно-теоретической завершенности, но, скорее, в постоянной изменчивости и глубинной внутренней противоречивости. Но коль скоро внутреннее противоречие оказывается непременным свойством человеческой природы вообще, свойством, которое не может быть преодолено или как-то гармонизировано, снято, — сама эта человеческая сущность всегда остается глубоко трагичной. Другое дело, что на пути к Богу, на пути к истинной религиозности человек может проходить через разные ступени, на каждой из которых внутренняя трагедия его жизни разыгрывается по-своему. С точи зрения Кьеркегора, существует три основных типа экзистенции, или три стадии человеческого существования: эстетическая, этическая и религи


6

озная, причем разложены они именно в этой последовательности, так что первые два типа по сути выступают как предварительные этапы на пути к экзистенции религиозной.

Представление Кьеркегора об эстетической стадии существования в значительной степени навеяно идеями Фр. Шлегеля и иенского романтизма. Человек, существующий эстетически, всегда бежит из реального мира в некую идеальную конструкцию, он пытается ускользнуть в мир, создаваемый усилием собственного воображения. В немецком романтизме высшим примером идеального мира признавалась эстетическая реальность, создаваемая в момент художественного творчества. Кьеркегор несколько расширяет представление об эстетизме как жизненной установке: для него эстетиком является не только художник, но и вообще всякий человек, для которого значимо прежде всего «наслаждение». Разумеется, истинное наслаждение — это не просто банальное удовольствие, но, скорее, полная погруженность в эстетизированную реальность; при этом для Кьеркегора создание и, скажем, восприятие произведений искусства в экзистенциальном плане оказываются равнозначными. Главное в эстетической позиции — это попытка человека организовать всю свою жизнь, основываясь на собственных силах и возможностях: таланте, фантазии и тому подобном. Вместо реального мира главным для «эстетика» (в Кьерегоровом понимании термина) оказывается внутренний мир индивида. Вопрос о реальном воплощении таких установок становится эстетически несущественным, второстепенным. Более того, полная актуализация воображаемого мира расценивалась бы «эстетиком» как сокращение, свертывание того богатства возможностей, которым обладает конкретный человек. В этом смысле наиболее выигрышная позиция здесь —романтическая ирония. Начиная с первой своей крупной работы — магистерской диссертации, посвященной Сократу («О понятии иронии. С постоянной оглядкой на Сократа» («Om Begrebet Ironi»),— Кьеркегор не устает напоминать о том, что всякая ирония основана на несоответствии возможного и реального, желаемого и действительного. Однако он показывает, что романтизм всегда предельно абсолютизирует это противоречие, так что романтическая ирония непременно оборачивается «тотальной негативностью», замыкающей индивида в пределах этой стихии идеального. Эстетический способ существования Кьеркегор называет демоническим нарциссизмом; человек здесь напрочь отказывается рассматривать прекрасный мир возможного в перспективе его реализации. В результате творческой деятельности художника возникает особая эстетическая реальность —прекрасное, смысл которого


7

полностью исчерпывается в наслаждении. Тогда творчество гения, по Кьеркегору — это крайняя форма демонизма, проявляющаяся в деми- ургическом создании совершенно новых эстетических принципов и образов.

Правда, «свобода от действительности», так ловко практикуемая «эстетиком», во многом иллюзорна. На эстетической стадии существования человек стремится стать самовластным, он хочет зависеть лишь от собственных своих установок, от продуцирующей способности собственного воображения. Однако наличная действительность, вторгающаяся в этот замкнутый мир, захватывает индивида врасплох, вызывая в нем —помимо его воли —те или иные душевные движения, то есть образы и реакции, источник которых лежит уже вне самого индивида. (Кьеркегор пишет, что мы можем сколь угодно долго стоически готовить себя к трагическим и болезненным переживаниям, но даже тут действительность все равно насильно вторгнется и сломает предварительно заданные образы, стоит только нашему сердцу вдруг невольно откликнуться на случайную радость.) По сути это означает, что эстетическое существование требует от индивида огромных усилий, постоянного самоконтроля, прямо противоречащего первоначальным установкам на абсолютно свободное «вкушение». Это свободное, самовластное наслаждение достигается редко и не может быть хоть сколько-нибудь длительным. Эстетическое существование, пишет Кьеркегор в «Или —или», «состоит из множества разрозненных, ничем не связанных между собою моментов».

Вот это-то отсутствие внутренней цельности и порождает отчаяние, с неизбежностью настигающее «эстетика». Бросив вызов наличной действительности, он терпит поражение, так как опирается лишь на собственные силы: эстетическое существование заведомо трагично. Но преодоление отчаяния предполагает отказ от эстетического томления по несбыточному; преодоление отчаяния возможно лишь через возвращение действительности. Именно так, по Кьеркегору, и начинается следующий этап в поступательном движении экзистенции к «истинному христианству» — этическое существование.

Этическая экзистенция располагает набором вполне устойчивых, надежных связей с миром. Действительность постоянно встает перед человеком как череда поставленных задач; решая эти задачи, «этик» исходит из моральной «непрерывности» собственного «я». Всякий мой выбор —это лишний кирпичик в построении моей личности, еще один, дополнительный штрих, создающий неповторимый рисунок моей индивидуальности. Однако в отличие от «эстетика», для которого его


8

собственная персона распадается на ряд потенциальных возможностей, «этик» считает, что реализация «я» — это задача, которая вполне осуществима. Мы выбираем свое «я» вполне свободно, однако конкретные задачи, создающие поле выбора, выдвигаются наличными обстоятельствами самой жизни.

Для Кьеркегора этическая экзистенция в целом стоит гораздо выше эстетической; это стадия зрелости, ответственности, способности принимать самые рискованные и трудные решения. (Может быть единственное, что с сожалением приходится оставить на предыдущей стадии, — это креативность, спонтанный импульс, побуждающий нас к художественному творчеству; «эстетик» вовсе не обязательно выплескивает свою тревогу и отчаяние в художественном творчестве, однако «этик» к этому попросту не способен. В этом смысле Лев Шестов, в своей знаменитой книге «Киркегард и экзистенциальная философия» по большей части толкующий Кьеркегора «с точностью до наоборот», тем не менее очень тонко чувствует связь эстетической стадии с религиозной — через голову этики; только в сфере религиозного существования человек возвращается к истинной креативности, пересоздавая свою душу в своем предстоянии перед Богом и в резонанс с божественным творением. По словам самого Кьеркегора, творчество человека на эстетической стадии как бы отражает креативность религиозного начала, но в своеобразной «сокращенной перспективе»). Но даже последовательно проводимая этическая установка не может избавить человека от отчаяния. Мы можем быть сколь угодно нравственны, мы можем настойчиво следить за тем, чтобы каждое мгновение выбора было эстетически окрашено, — и однако же самые высокие принципы не могут избавить человека от страха смерти, от ощущения, что сразу же под тонкой пленочкой этических гарантий лежит пропасть неуверенности, тревоги, зыбких предчувствий, —одним словом, осознание неустойчивости собственного бытия. Тем не менее, инидвид, теперь уже научившийся решительно выбирать, в состоянии сделать следующий шаг, выводящий его в сферу религиозного.

На религиозной стадии возможность преодоления отчаяния оказывается связанной с абсолютно недостоверным, абсурдным с разумной точки зрения принятием бытия Бога. Кьеркегор вполне отдает себе отчет в том, что природа христианской религиозности насквозь парадоксальна: «Человеческое „я“ только тогда выздоравливает и освобождается от отчаяния, когда оно — в силу все того же отчаяния — начинает прозрачно основывать себя в Боге». Парадоксальность религиозной позиции проявляется еще и в том, что она вовсе не исключает


9

трагизма. Напротив, только здесь трагизм становится вполне осознанным,— и потому еще более глубоким.

В трактате «Понятие страха» («Begrebet Angest», 1844)1 Кьеркегор сравнивает христианское понимание трагического с тем представлением о трагедии, которое сложилось в древнегреческой философии и искусстве. Можно с уверенностью утверждать, что само это сравнение, сама постановка проблемы были во многом подсказаны эстетической теорией Гегеля (хотя немецкий философ и не упоминается прямо, Кьеркегор полемизирует именно с гегелевским толкованием различий между греческим и христианским духом). Сравнивая античное представление о трагическом с христианским, Кьеркегор задается вопросом: что принципиально нового было привнесено христианством в понимание человека и его участи? В «Понятии страха» он приходит к выводу, что античность знала лишь одну трагическую коллизию, так или иначе связанную с понятием судьбы (рока). «Судьба слепа», знать ее заранее, предугадывать ее повороты невозможно («... прокладывая себе дорогу, судьба движется подобно слепому — столь же необходимо, сколь и случайно»). Между тем, не зная судьбы, человек не может ни подчиниться, ни противостоять ей: она есть абсолютная неопределенность, «черная дыра», «ничто».

Определяя экзистенциальный смысл «страха» (Angest), Кьеркегор подчеркивает его принципиальное отличие от «боязни» (Frygt). Боязнь есть страх человека перед чем-то определенным, в противоположность Angest, действительный объект которого — «ничто». Так, для язычника «страх» — это судьба как некая внешняя индивиду негативная сила, крайним проявлением которой становится «уничтожение»; здесь между человеком и «судьбой» не может быть никакого другого отношения, кроме того, что основано на «страхе». Как уже было сказано, судьба слепа: настигая человека, она не преследует никакой специальной цели, — самое страшное тут как раз то, что в ее неумолимом движении мы не можем угадать никакой закономерности.

Для Кьеркегора это означает также, что свобода человека в античной культуре иллюзорна. Герой древнегреческой трагедии в букваль

гНа русском языке этот трактат вместе с работами «Страх и трепет» (‘Frygt og Baeven», 1843) и «Болезнь к смерти» («Sygdommen til Doden», 1849) был опубликован в томе работ Кьеркегора под общим названием «Страх и трепет» (изд-во «Республика», М., 1993, второе издание —1998) в переводе Наталии Исаевой и Сергея Исаева. Эти же переводчики готовили к изданию перевод трактата «Или — или» с параллельными местами из Дневников Кьеркегора; выход этой книги оказался отложен из-за трагической гибели Сергея Исаева.


10

ном смысле слова не ведает, что творит. Кьеркегор согласен с гегелевским определением античного духа как непосредственного, то есть еще не достигшего глубин абсолютной духовности. Однако он совершенно иначе оценивает природу трагического. У Гегеля образ трагического основан на столкновении двух нравственных сил—-воли отдельного человека и внешней ему силы — судьбы; античный герой становится трагичным в той мере, в какой он бросает вызов этой судьбе, то есть «хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию». Кьеркегор же считал, что античный дух не знал понятия вины, ибо неотвратимость судьбы, неумолимость ее медленно вращающихся жерновов лишает индивида самой возможности своеволия. Но если от меня в конечном счете ничего не зависит, — я могу с таким же успехом успокоиться и фаталистически принять неизбежное. Именно поэтому, с точки зрения Кьеркегора, «дохристианское представление о смерти было куда легче и дружелюбнее нынешнего».

Коренной слом представлений о трагическом пришелся на христианство и связан он прежде всего с радикальным изменением представления о судьбе. Только теперь, внутри христианской парадигмы, оказалось возможным принять абсурдную с античной точки зрения идею о том, что благодаря судьбе человек впервые «становится виновным». Острие трагизма в христианской теологии упирается в понятие «первородного греха». Как пишет в своих Дневниках Кьеркегор, «первородный грех есть настоящий парадокс... Парадокс здесь образован соединением качественно разнородных категорий. Первородный (в датском оригинале arve — букв.: „наследственный“ )— это категория природы. „Вина“ же —это этическая категория духа. Рассудок говорит: как может вообще кому-то прийти в голову соединить их вместе, то есть утверждать, будто наследственным может быть нечто, по самой своей природе неспособное передаваться по наследству. Что ж, в это следует верить. Парадокс в христианской вере всегда имеет дело с истиной перед Богом. Здесь привлекается сверхчеловеческий масштаб и сверхчеловаеческая цель, — а по отношению к ним возможно лишь одно отношение — отношение веры». Иными словами, вместо рока, фатума, мы впервые начинаем иметь дело с божественным Провидением. Христианский герой не может оставаться в неведении относительно своей судьбы: он ее знает. Он знает, что главная драма разыгрывается за пределами земной жизни; хотя развязка этой драмы во временном отношениии приходится на ту же точку — абсолютно непоправимое и единственное мгновение смерти, — смысл этой развязки целиком зависит от выбора между вечным блаженством и вечной гибелью. В силу


11

этого, по утверждению Кьеркегора, смерть для христианина во сто крат ужаснее: он-то знает,
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   75

Похожие:

Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция iconСерен Кьеркегор. Афоризмы эстетика
Что такое поэт? Несчастный, переживающий тяжкие душевные муки; вопли и стоны превращаются на его устах в дивную музыку. Его участь...
Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция iconПослесловие А. И. Федорова
Источник: Лоренц К. Оборотная сторона зеркала: Пер с нем. А. И. Федорова, Г. Ф. Швейника / Под ред. А. В. Гладкого; Сост. А. В. Гладкого,...
Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция iconПослесловие А. И. Федорова
Источник: Лоренц К. Оборотная сторона зеркала: Пер с нем. А. И. Федорова, Г. Ф. Швейника / Под ред. А. В. Гладкого; Сост. А. В. Гладкого,...
Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция iconКраснов петр Николаевич. Ложь. Роман. /Послесловие Н. Никифорова....
Ложь. Роман. /Послесловие Н. Никифорова. — М., «Реванш» — «Толерантность-33», 2006. 288 с
Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция iconПрограмма ІІ всеукраинского открытого фестиваля поэзии лав-iN-fest
Приезд и расселение участников Фестиваля. Рекомендуемая гостиница – «Авиатор», ул. Профессорская, 31 (прейскурант и карту-схему см...
Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция iconБиблиотека Библиотека "исследователь"
«натуральной гигиены» Г. Шелтона и П. Брэгга, известные врачи — натуропаты м горен, Дж. Осава и Атеров.   
Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция iconПо курсу «Электронные библиотеки»
Понятия «виртуальная библиотека», «сетевая библиотека», «медиатека» и др., сходство их основных особенностей и их различия
Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция iconЛев толстой послесловие к книге е. И. Попова "жизнь и смерть евдокима...
Послесловие к книге Е. И. Попова "Жизнь и смерть Евдокима Никитича Дрожжина. 1866-1894"
Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция icon2. Неклассическая этика 2-ой половины XIX века (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Кьеркегор)
Отцом античной этики является Сократ, который считал мораль – основой достойной жизни и культуры
Профессорская библиотека сёрен кьеркегор заключительное ненаучное послесловие к «философским крохам» мимически-патетически-диалектическая компиляция iconВсероссийский конкурс
Некоммерческий фонд поддержки книгоиздания, образования и новых технологий «Пушкинская библиотека» объявляет конкурс «Мобильная библиотека:...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
userdocs.ru
Главная страница