Социальный прогресс и буржуазная философия


НазваниеСоциальный прогресс и буржуазная философия
страница13/13
Дата публикации05.03.2013
Размер2.51 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13
Глава 5
Экзистенциальный психоанализ и религия
1. «Экзистенциальный анализ» М. Босса
Медард Босс (род. в 1904 г.), подобно Бинсвангеру, начинал свою деятельность как психиатр в известной швейцарской клинике Бургхёльци, возглавляемой одним из крупнейших психиатров нашего века Эйгеном Блей-лером. Он становится практикующим психоаналитиком, получив двухлетнюю подготовку в Берлине и Лондоне. Его учителями были ведущие психоаналитики того времени — Э. Джонс, К. Хорни, О. Фенихель. Таким образом, Босс начинал свою деятельность как ортодоксальный фрейдист. Но, оставаясь членом психоаналитического общества, он чувствует все большую неудовлетворенность механицизмом фрейдовского учения.
С 1938 года Босс начинает сотрудничать с К. Г. Юпгом, но их сотрудничество было недолгим. Несмотря на наличие общего интереса к «духу», религии, мифологии, философским учениям древности, Босса не устраивало в юн-гианстве некритическое постулирование архетипов коллективного бессознательного. Как и в ортодоксальном фрейдизме, считал он, происходило не чистое описание психических явлений, а их объяснение с помощью гипотетических, не данных в опыте сил.
Босс пошел по пути, проложенному феноменологической психологией. Он становится сторонником «экзистенциального анализа», и первые его книги написаны под несомненным влиянием Бинсвангера. Но постепенно Босс приходит к выводу, что его взгляды по целому ряду пунктов отличаются от концепции Бинсвангера и других представителей экзистенциального психоанализа, которые, по его мнению, совершенно неверно истолковывали «Бытие и время». Бинсвангер, полагает он, остался па субъективистских позициях, а вместе с ним и все находящиеся под его влиянием представители «гуманистической психологии»; учение же Хайдеггера вовсе не является экзистенциализмом — это не антропология, а онтология, учение о бытии.
А. М. Руткевич
145
После окончания второй мировой войны Босс лично познакомился с Хайдеггером, и между ними установились самые дружеские отношения. К этому времени Хайдеггер ушел от некоторых положений своего первого трактата, поэтому Босс и мог прийти к выводу, что никакого экзи-^стенциализма у него нет. Подобно Биысвангеру, Босс сохраняет понятие «бытие-в-мире», как центральное для психологин и психиатрии; он так же полагает, что в онтологии немецкого философа преодолевается дуализм субъективного и объективного. Термин «экзистенциальный анализ» (Daseinsanalyse) Босс тоже сохраняет, но всегда подчеркивает, что Dasein — это не человек, а «здесь-бы-тие». Это «открытость», «просвет», в котором выявляется смысл бытия.
По просьбе Босса Хайдеггер на протяжении нескольких лет приезжал в Швейцарию для того, чтобы знакомить со своей философией психоаналитиков и психиатров. Хайдеггер чрезвычайно неохотно покидал свою «хижину» в Тодтнауберге, поэтому, пожалуй, можно считать, что претензии Босса на то, что именно он является выразителем хайдеггеровских идей в психологии, имеют основание.
Босс опубликовал много работ по широкому кругу вопросов — от истолкования сновидений и симптоматики сексуальных извращений до философского переосмысления медицинской теории и практики в целом. Его воззрения оказали значительное влияние как на швейцарскую психологию и психиатрию, так и на многочисленных психоаналитиков в США. Он является президентом «Интернационального общества медицинской психиатрии». Последняя книга Босса — «Экзистенциальные основания медицины и психологии» — представляет собой программу перестройки психологии и всей системы медицинских наук.
Босс полагает, что нет никакого смысла говорить о существовании чего бы то ни было, если нет того, кто «высвечивает» это сущее. Без человеческого восприятия нет и предмета. Босс специально оговаривается: речь должна идти не только о предметах, созданных человеческим трудом; существование любого предмета зависит от нашего видения. «Вот почему,— пишет он,— мы никогда не можем знать, что было, когда еще не появился человек. Мы не можем даже решить, правильно или нет утверждать, что Альпы пребывали здесь до того, как появились первые человеческие существа. Строго говоря, мы никогда не мо-
жем сказать, что было до человека» '. Человек и мир друг без друга не существуют, они конституируют друг друга, будучи, собственно говоря, единым «бытием-в-мире». В «открытости» человека бытие получает возможность проявить себя, но сама эта «открытость» возможна лишь благодаря тому, что бытие открывается человеку.
Это все то же идеалистическое учение, восходящее к феноменологии Гуссерля, но истолкованное в духе «позднего» Хайдеггера. Единство человека и мира понимается теперь как их мистическое слияние. Человек более не «конституирует» сущее, а служит получателем «послания» бытия, да и сам он «послан» в мир, чтобы бытие могло «открыть» себя. Человеку нужно освободиться от всех предзадашшх интерпретаций, «вслушиваться» в «язык бытия», позволяя тем самым «говорить» самому бытию.
Правда, несмотря на то что Босс чуть ли не на каждой странице повторяет, как заклинания, эти хайдеггеровские положения, все время происходит подмена терминов и отход от фундаментальных положений хайдеггеровской онтологии. Хайдеггер вполне может рассуждать не о конкретном человеке, а о «здесь-бытии», говорить о бытии, совершенно отличном от мира сущего. Босс же, будучи психиатром, а не чистым философом, вынужден иметь дело с конкретными людьми и говорить именно о человеке, о его отношениях с окружающим миром и другими людьми.
Как только Босс оставляет язык мистицизма, он начинает говорить то в духе вполне традиционного субъективного идеализма, то (когда это ему, как психологу, удобно) на языке специальных наук. В последнем случае оп, во-первых, использует данные социальной психологии и «социальной психиатрии», а во-вторых, обрушивается на «субъективизм», несмотря на то что парой страниц ранее он мог утверждать именно то, что сейчас критикует. Так что философское обоснование «экзистенциального анализа» у Босса имеет противоречивый характер. Единственное, что он не устает повторять,— это воинственная критика материализма и научного понимания мира в целом: они виновны во всех бедах современного человека.
Цель «экзистенциального анализа» Босс видит в излечении от неврозов и психозов посредством преодоления всех предвзятых понятий и «субъективистских» интерпретаций, заслонивших бытие от человека. Необходимо,
146
1 Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology. London — New York, 1979, p. 98.
147
'•ч I'm слонам, nor iiiniy 11, «неносредсгнеппо данные объ-'.•kti-.i i! феномены человеческого мира» '. то есть феноменологически описан, изначальный у[)он(чп, соотнесенности 'г('Л01!ека с миром, отбросив объяснптельные конструкции, искажающие непосредственную данность феномена. К таким конструкциям Босс относит, в частности, психоаналитический понятийный аппарат. Речь должна идти, по его мнению, не о бессознательных влечениях, а о «сокры-!о.м» для личности, лежащем за горизонтом ее суженного способа видения. Результатом такой «сокрытости» могут был, психосоматические симптомы, поскольку иеосозна-гпемые и невербалнзируемые отнотеиия с миром могут проявляться па «телесном языке». Правда, психоаналитическую технику Босс в целом сохраняет п даже считает, '.го философия Хамдеггера является лучшим, чем фрей-.. о не кая «метапсихология», основанием психоаналитической практики.
Фундаментальным принципом, лежащим в основе психотерапии, должна быть, по Боссу, полная «открытость» пациента. Босс предписывает своим пациентам то отношение к миру, которое Хайдеггер вслед за средневековыми .мистиками обозначал понятием Gelassenheit, имеющим в виду состояние человека, «позволяющее быть как есть» лсему проявляющемуся. Невротики и психотики страдают от жесткой заданпости, отсутствия спонтанности, ограниченности видения мира. «Позволение быть как есть» все-•;у проявляющемуся в жизни — главное условие успешного лечения.
Особое значение Босс придает тому, что он называет «позволением пациенту вновь стать ребенком», чтобы затем, шаг за шагом, пройти путь к зрелости. Некоторые его пациенты начинают буквально с «нуля»: с соски, кукол и т. п. Босс считает, что, позволив пациенту вернуться в раннее детство, психоаналитик дает возможность освободиться тем потенциям, которые в свое время были задавлены жесткими семейными и социальными ограничениями. Поскольку многие его пациенты в детстве были лишены любви, доверия, безусловной уверенности в своей значимости для окружающих, то достижение этого базисного уровня в отношениях между аналитиком и пациентом представляет собой первый шаг терапии. В душе каждого невротика продолжает жить маленький ребенок, которому ш' давали проявить себя во всей спонтанности чувств.
1 Uoss M, Psychoanalysis and Daseinsaualysis. N. Y., 1963, p. 59.
148
Ф[Н-Г:,1м:!м, считает iiocc, противоречит го'м i üennoii :u'!ixoTepaiHM'.Tii4i,4'Koii технике, нанизывая больному узкие, механистические представлении о себе самом и отношениях с другими. Вместо того чтобы открываться нее новым акспоктам бытия, пациент просто присоединяется к секте психоаналитиков, принимает ее лексикон. Босс подвергает критике и концепции представителен «гуманистической психологии», считая их антропоцентрпчнымп, берущими человека в оторванности от бытия и мира. «Гуманистические психологи», действительно, слишком часто говорят о раскрытии и реализации индивидуальных потенций человека, совершенно не обращая внимания на социальные отношения, сводят иногда терапию к обучению людей контактировать друг с другом.
У человека нет внешнего п внутреннего, возражает Босс, «бытие-в-мнре» есть целостный феномен. По »тому никаких собственных потенций и задатков у человека пет — все в бытии и от бытия. Поэтому не нужно стараться учить пациента вступать в контакт с другими людьми. Человек изначально находится в «открытости», «со-бытии» с другими. Сами усилия при вступлении в коммуникацию свидетельствуют о том, что эта «открытость» блокирована. Волевые усилия, обучение технике коммуникации, групповая психотерапия и «ориентированная на другого» терапия Роджерса могут только ухудшить положение больного. Нужно не обучать коммуникации, а спять барьеры, блокирующие изначальную «открытость». Сделать это можно только на пути «позволения быть как есть». Но, во-первых, не вполне ясно, как можно побудить некоммуникабельного больного принять эту позицию, а во-вторых, «со-бытие» является «экзистенциалом», то есть априорной характеристикой индивидуального существования. Проблема коммуникации, таким образом, не решается, поскольку одно дело — вступать в отношения с реальными людьми и совсем другое — с феноменами своего собственного сознания.
Психоанализ неприемлем для Босса и потому, что заглушает то, что он, вслед за Хайдеггером, называет «голосом совести», «зовом». У человека возникает «экзистенциальная виновность», когда он «вовлекает свою экзистенцию лишь в одно из мириадов своих возможных отношений... не следует своему мандату осуществлять свои возможности» '. Босс в какой-то мере прав: психоаналитики до-
Bosa M. Psychoanalysis and Daseiiisarmlysis, p. 270,
нол mio часто стараются свегш моральные конфликты )( детским «комплексам» ir «лечат» от мук совести, самообвинений, даже когда речь идет пе о невротическом чувстве шшы, а о проснувшейся совести у человека, совершившего нечто морально осуждаемое. Но Босс идет дальше в своей критике психоанализа и приходит к выводу, который вызывает возражения у большинства психотерапевтов: левротик и психотик должны непрерывно переживать собственную виновность. Так как многие из них и так о/кушают бесконечную виновность, то в этом требовании психотерапевты увидели опасность усиления невротических симптомов.
То, что Босс пишет о трансформации человека, его «ионом рождении» после осознания собственной конечности и виновности, многими чертами больше напоминает не хапдеггеровскую «экзистенциальную аналитику», а религиозное «обращение» человека. Это «обращение» является общим моментом многих религий, до сих нор практикуется как средство лечения в некоторых экстатических культах. Босс сознательно заимствует приемы мистических культов, стремясь привести своих пациентов к «единению с бытием». Если пациентам удобнее мыслить о бытии как о традиционном христианском боге, то это только приветствуется экзистенциальным аналитиком.
Задуманная Боссом реформа психоанализа предполагает отказ от понятия бессознательного, так как, по его словам, «с точки зрения феноменов человеческой экзистенции, пет абсолютно никакой нужды в постулировании бессознательного психического» '. Все современные теории бессознательного, с точки зрения Босса, настолько неудовлетворительны, что «настала пора вычеркнуть фразу «бессознательное психическое» из словаря психологии и психопатологии»2. Соответственно, отвергается и фрейдовское учение о пути в бессознательное, сновидениях и их символизме. Босс предлагает взамен теорию, согласно которой в сновидениях нет никакой символики, ибо в них непосредственно выражается целостное «бытие-в-мире», даже если сам индивид об этом пе догадывается. Например, появление образов животных в сновидениях свидетельствует о наличии' «животных» импульсов у человека; образ змеи выражает наличие страха или другой непосредственной эмоциональной реакции по отношению к зме-
1 Boss M. Existential Foundations of .Medicine and Psychology
i. 137.
2 Ibid., p. 111.
150
ям. !)to явное упрощение, если учесть богатую символическую «пагружеппость» образа змеи (как и многих других животных) в целом ряде культур.
Босс отрицает существование бессознательных мотивов, смыслов, желаний. Потенциально, утверждает он, все они .доступны, но могут пе осознаваться из-за узости «горизонта понимания». В таком случае возникает навязчивая связь с объектами. Она не осознается и пе вербализи-руется, по, пребывая неосознанной, определяет поступки индивида. Здесь Босс вновь сталкивается с непреодолимым для него затруднением: как можно говорить о существовании и влиянии того, что пе воспринимается, если он с самого начала постулировал, что существует только воспринимаемое человеком? Будучи практикующим психиатром. Босс говорит фактически именно о бессознательном психическом; возвращаясь к феноменологической философии, он отвергает существование бессознательного.
Аргументы Босса против фрейдовской концепции бос-сознательного мало чем отличаются от того, что писал по этому поводу Бипсвангер. Главным отличием от послед-пего является то, что Босс пытается объяснить «сужен-пость видения» невротика наличием совокупности иптерп-оризироватшых норм и правил, которые мешают ему видеть смысл происходящего. Ребенок принимает ограничения и запреты семейной среды за абсолютные, универсальные нормы восприятия и осмысления мира. Навязанные в детском возрасте нормы становятся формами обобщении опыта, контроля и самоконтроля, причем историческое (семейное) их происхождение забывается индивидом. В результате любая попытка выйти за пределы этих норм в зрелом возрасте ведет к появлению невротического чувства вины, к самоосуждению.
Все это напоминает классические положения психоанализа, и пе вполне понятно, почему Босс говорит о внешних воздействиях (семейная среда), которые интериорпзнруют-ся, it одновременно отвергает возможность говорить о причинах невроза, считает ложным любое отделение внешнего от внутреннего. Здесь он вновь на время забывает о собственных философских принципах.
О том же приходится говорить и рассматривая основные положения психотерапии Босса. Она отличается от фрейдистской. Не перенесение пациентом своих детских влечений на аналитика и не «изживание» их через воспоминание играют определяющую роль в терапевтическом процессе, утверждает он. Пациенту нужно не просто вспом-
151
нггь прошлое. Он должен измениться сам, трансформнро-laïi, свои установки, нормы и ценности, выбрать соответствующий ему способ существования. Все это, действи-•елыю, имеет большое значение для психотерапии. Но юзникает вопрос: почему Босс так часто говорит о свобод-юм выборе — разве он не критиковал «субъективизм» кзистенциалистов? Самая резкая критика фрейдизма таксе не мешает ему воспроизводить почти без изменений шогис положения фрейдистов и особенно неофрейдистов нпа К. Хорни и Г. С. Салливана. Часто Босс описывает еврозы просто как следствия неблагоприятных воздейст-ий семейного окружения в раннем детстве. Сохраняется, аким образом, одно из важнейших положений психоана-иза о том, что все психические нарушения связаны с отским опытом, а не с нервными перегрузками, стрес-ïmii, болезненными переживаниями взрослого человека.
0 Боссу, все это может привести к неврозу того, кто це в детстве был сформирован с «зауженным видением» ира.
Конечно, никто сегодня не будет отрицать значимости зтского опыта, родительского воспитания для дальнейше-) существования индивида. Многие невротические симп->мы действительно могут возникать из-за того, что семья звязывала ребенку нормы и ценности, которые впоследст-ш вступают в противоречие с условиями жизни взрослого 'ловека. Но Босс, подобно ортодоксальным фрейдистам, тается в пределах «фамилиализма», сводит причины яев-130В и психозов к «семейному роману». Правда, Босс не к узко, как фрейдисты, трактует «эдипов треугольник»,
1 сводит отношения детей к родителям к инцестуозным вланиям, неудачное вытеснение которых становится нри-;ной невроза. Он считает, что по сути дела речь идет об [териоризации тех ценностей и норм, которые несомпен-I для родителей. По Боссу, терапевт должен заменить дительский авторитет, помочь пациенту освободиться
прежних абсолютизированных ограничительных норм, [авным вопросом для него является следующий: на что лжен их поменять пациент, какие новые ценности об-сти?
Для такого экзистенциалиста, как Сартр, ответ был бы ост: освобождение происходит через обнаружение собст-шой свободы, через подлинный выбор самого себя. Но ее отвергает это как субъективизм. «Понять человека,— шет он,— как служителя и хранителя истины... значит юбодить его от эгоцентрического самовосхваления, ав-
152
тоиомнн и автаркии еуоъектшшстоких мировоззрений. Точка зрения аналитика Dasein возвращает человеку его достоинство: он является посланником того, что лежит в основании всего сущего; посланником, который послан в свою жизненную историю с возложенной на него задачей дать истине... проявиться настолько, насколько это возможно в данном времени и месте» '. Аналитик показывает пациенту, что все его нормы, ценности абсолютно субъективны, зависят от других людей и внешних условий. В результате пациент избавляется от своего «самодовольного убеждения в том, что он или псевдоморалистические традиции его окружения имеют право определять, кто он,— и вещи сами раскроются для него» 2. Это не экзистенциалистская свобода выбирать себя, а принятое обязательство по отношению к бытию. Терапевт является лишь его представителем, он не навязывает пациенту своих ценностей вместо старых. Появляется абсолютный авторитет, субъективизм
преодолевается.
Но неопределенность этого высшего авторитета настолько велика, что, ссылаясь на него, индивид волен поступать так, как пожелает. Поэтому Босс говорит и об абсолютно свободном выборе пациента.
Следовательно, какого-либо преодоления субъективизма и антропоцентризма у Босса не происходит. В целом он следует Хайдеггеру, но у него бытие все больше приобретает черты не мифопоэтического логоса, а индуистского брахмана и христианского бога-отца. Так совершается переход к традиционным религиозным представлениям, которые, естественно, не могут быть средством преодоления антропоцентризма. «...Религия сама по себе лишена содержания, ее истоки находятся не на небе, а на земле...» 3 — писал К. Маркс. Характеристики человеческого сознания просто выносятся Боссом вовне и онтологизируются. Его (вернее, Хайдеггера) бытие, или логос, оказывается не чем иным, как онтологизированным человеческим разумом, «абсолютом, оторванным от матери, от природы, обожествленным» 4. Как отмечал В. И. Ленин, самый современный идеализм в этом отношении ничуть не отличается от «идеализма первобытного», превращающего абстракции человеческого познания в «отдельное существо». Так что, углубляясь в религиозную философию, Босс остается антропо-
1 Boss M. Psychoanalysis and Daseinsanalysis, p. 70.
2 Ibid., p. 71.
3 Маркс Я., Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 370.
4 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 322.
153
центристом. Только теперь описываемые им «экзистенция-лы» становятся свойствами не индивида, а бытия, наделяемого всеми атрибутами божества.
Стоит обратить внимание на еще одно обстоятельство. Вслед за Хайдеггером Босс осуждает современную цивилизацию, которой противопоставляет идеализируемые «традиционные общества». Иногда он даже выходит за пределы психоаналитического «фамилиализма» и говорит о том, что существующие социальные отношения являются причиной невротических заболеваний. Но далее аналогий между типами семьи в различных обществах и симптоматикой психических заболеваний он не идет. Босс уходит от проблемы социальной обусловленности невротических нарушений. Семья, как это понимает и Босс, связана с социальными структурами, воспроизводит нормы и ценности, характерные для данного общества. Но, с его точки зрения, сами социальные структуры, все отношения между людьми определяются способами «видения» мира, пребывания в «близости» или в «удаленности» от бытия, которое раскрывается каждому независимо от каких-либо социальных обстоятельств. Получается круг: способ видения мира определяет социальное бытие людей, а социальное бытие через семью определяет способ видения каждого, индивида. И вместо того чтобы разобраться в сложных социально-экономических, политических, экологических и других проблемах современного мира, Босс вслед за Хайдеггером обвиняет во всех бедах науку и технику, которые, оказывается, «закрыли» от людей бытие. «Открытым» же оно является для людей традиционных обществ. Поэтому, несмотря на оговорки, Босс, «культурный гуманитарий и примерный буржуа» (по определению Айзенберга), все л большей мере отрицает достоинства научно-технической цивилизации в сравнении с традиционными обществами, несмотря на царящие там предрассудки, голод, болезни, нищету. Он доходит даже до похвал кастовой системе в Индии, считая ее чрезвычайно полезной для «психического здоровья». Как пишет Айзенберг, «во многом не желая того, Босс нередко становится на весьма реакционные позиции, а затем оказывается вынужденным защищаться от обвинений в том, что является антинаучным и антимодер-пистским обскурантом» '.
Интересно, что сказал бы этот американский исследователь, в целом благоприятно относящийся к идеям Босса,
1 Isenberg G. The Existentialist Critique of Freud: The Crisis of Autonomy, p. 307.
154
но не собирающийся расставаться с наукой и техни ради хайдеггеровского бытия, после того, как прочитал следиюю книгу Босса. В «Философских основаниях м€ цины и психологии» тот и не думает защищаться от oê пений в «антинаучности и антимодернизме» и соверше: открыто пишет о том, что все науки о человеке, естеств ные и социальные, совершенно ложны.
Босс начинает свою книгу с указания на то, что лю!
научная теория опирается на философские предпосылку
изменением которых меняется и вся система воззрен
Он ставит перед собой задачу ликвидировать «карте
анство» в психологии и медицине. На место изгнанных
«человекознания» естественных наук необходимо нос
вить хайдеггеровское учение о целостном Dasein, пераз,
жимом на составные элементы и рассматриваемом как
вокуппость «экзистенциалов». Все существующие теор
восприятия, памяти, эмоций, мышления отвергаются, и
их место становится экзистенциальная аналитика. Наи(
лее важным для Босса «экзистенциалом» является «тет
ность». Человеческое тело, заявляет он, служит главш
объектом современной медицины, которая понимает t
как «манипулируемый материальный предмет», нахо/
щийся в определенном, «заключенном под кожу», про«
ранстве. Но тем самым, считает Босс, утрачивается все, ч
является специфически человеческим. «Никто еще не 6i
способен,— пишет он,— показать, как две столь фуидаме
тально различные вещи — метафизическая жизненная си,
и бездушная химическая субстанция — могут соединить!
друг с другом, чтобы образовать такое единство, как чел
веческая телесность» '.
Телесность человека не имеет ничего общего с предм тами внешнего мира и телами животных. У человечесш телесности нет внешних границ, ее существование в прос ранстве и времени радикально иное, чем у всех остальнь сущих. Телесность распространяется на все воспринима мое человеком, все феномены его «бытия-в-мире» связан с его телесностью; границы его тела совпадают с граница» его мира: звезда, которую индивид рассматривает в тел! скоп, является в данный момент границей его телесност) В отличие от фиксированного физического тела, челове находится в непрерывном изменении и любое его движ( пие, настроенность органов чувств выносит его за собс
1 Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psycholog; p. 101.
155
существ начинается с точки зрения будущего, так что бз'Дущее может претендовать па первичность по отношению к двум другим временным протяжениям человеческой экзистенции. Этот факт имеет величайшую важность для медицины, как для патогенезиса, так и для терапии» '. Медицина вообще обращается к экзистенции человека и лишь во вторую очередь к его «телесности». Даже когда речь идет о генетических и инфекционных болезнях, ранениях, Босс считает, что говорить о причинах заболевания бессмысленно. Это нарушения «бытия-в-мире», которые излечиваются благодаря расширению поля видения бытия, азменеггаю в отношениях с этой основой основ.
Особенно подробно Восс рассматривает психические :аболевагшя. Все без исключения психозы он трактует как [вменения «открытости» экзистенции. Психические забо-:евапия современных людей связаны с суженностыо вос-риятия бытия, отсутствием смысла существования. Трак-овка шизофрении у Босса многими чертами сходна с ми-гическими доктринами «антипсихиатров». По Боссу, ши-эфреник открывает какое-то недоступное большинству из-ерение бытия, то есть он в высшей степени чувствителен «сокрытому». Но не будучи способным выразить этот хыт «сокровенного» в поэзии, философии, религии, такой )ловек становится больным. Даже тот, кто прошел курс 'кзистенциального анализа», оказывается в современном ществе изгоем. Если он становится более свободным в оих действиях, независимым в суждениях, обретает чув-во собственного достоинства и значимости, то у него ока-гвается меньше шансов получить работу, благополучно ществовать в «массовом обществе». Он перестает стре-:ться к богатству, потреблению, карьере. Научно-техни-;кая цивилизация калечит людей психически — это, по ссу, причина всех социальных проблем, «патологиче-IX актов» (к которым он относит и выступления рабочих свои права), массовой преступности, наркомании. Разор с «любым типичным представителем нашего общест-показывает, что все они страдают — считают ли они я здоровыми или больными» 2.
«Промышлепно-технологическое» общество не может дложить людям высокого смысла жизни, произошли на-гения во всех человеческих отношениях. С определен-
1 Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology, . 13.
2 Ibid., p. 28.
158
ными оговорками консервативного характера Босс поддерживает «коптркультуру» — насколько в ней проявился бунт против «индустриально-технической цивилизации». Босс недвусмысленно отвергает марксизм, ибо видит в нем: воплощение научности, «технологизма» и коллективизма. Свои надежды он связывает, во-первых, о распространением экзистенциально-феноменологического подхода па все науки, что в дальнейшем может подорвать теоретические основы современной цивилизации. Но еще в большей мере он надеется на Восток, который традиционно придавал больше значения внутреннему, а не внешнему, духу, а не материально-техническим достижениям. Он надеется, что со временем «судьба мира» будет такова, что человечеству откроются иные измерения бытия.
Стоят ли за всеми этими откровениями Босса какие-нибудь реальные проблемы? Психологи и медики, пишет он, «совершенно не замечают, что природа объекта их исследования — человеческой реальности — отличается от устройства любого другого известного нам царства» '. В современной западной психологии действительно имеются целые школы, вроде бихевиоризма, сводящие человеческое сознание к биологическим или даже физико-химическим процессам. Узкая специализация часто превращает врачей в наделенных богатым арсеналом орудий и препаратов техников, «ремонтирующих» больного, словно сломанные часы. В капиталистических странах медицина стала частью мира бизнеса: совершаются ненужные, но дорогостоящие операции, рекламируются недоброкачественные средства «от всех болезней» и т. д. Босс перечисляет все эти пороки западной медицины, и его возмущение вполне можно понять. Если человека рассматривать как механизм, находящийся во взаимодействии со средой по схеме «стимул — реакция», то можно оправдать манипулирование поведением людей с помощью электродов, фармакологии и других средств.
Но критика Босса в адрес медицинской практики совершенно неконструктивна. Она и не слишком оригинальна: сходные аргументы можно обнаружить'в работах многих сторонников «традиционной медицины». Например, Ж. Мишо, один из виднейших европейских гомеопатов, выдвигает практически те же аргументы против «аллопатической медицины», что и Босс, и также призывает к «целостному видению человека» на основе «восточной муд-
1 Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology, p. XXIX.
159
;ти» '. Но и среди подобных критиков современной меди-1Ы трудно найти человека, готового отвергнуть все то,
было создано медицинскими науками за последние че-)е века. «Новая медицина» Босса принципиально ан-шучна.
Босс обещает, что перестройка медицины в соответст-[ с онтологией Хайдеггера даст возможность видеть че-еческое существование в целостности и более эффек-но лечить все без исключения болезни. Но обнаружится, что все средства «новой медицины» сводятся исклю-ельно к психотерапии, так как и любое органическое 1ажение трактуется в ней как следствие «сужения» эк-тенции. Босс является известным врачом-психотерапев-:, и, возможно, некоторые невротические или даже пси-ические симптомы исчезают у его пациентов в резуль-е проведенных им психотерапевтических сеансов. Но
не дает оснований считать экзистенциальный анализ нственпо возможным и тем более лучшим методом пси-ерапии. В конечном счете, все рациональное, что име-ï в учении Босса, сводится к тому, что пациентов, юсших в неблагоприятных семейных условиях, необхо-:о освободить от неоправданно универсализировап-с норм и запретов. С этим может согласиться кто угод-— даже презираемые Боссом бихевиористы. Но абсолю-1ция собственного психотерапевтического метода при-î его к абсурдным выводам: все болезни зависят не от !ственных причин, а от свободного выбора индивида и отношений с бытием. Паралич оказывается не резуль-ш повреждения спинного мозга, а свободного выбора; эко из-за того, что мои отношения с первоначалом :ш», я заболеваю чумой или гриппом. По сути дела ;танавливается в своих правах весьма старая «теория», [асно которой болезнь является небесной карой за «гре-заши». Непонятно только, почему в идеализируемых зон «традиционных» обществах люди гибли от эпиде-— ведь им было «открыто» бытие. Что бы ни писал z о преимуществах «экзистенциального анализа», с по-1ью психотерапевтических средств трудно вылечить от кновенной ангины или даже насморка. 1одводя итог, стоит сказать, что Босс написал чрезвы-ю полезную книгу. Полезную, конечно, не для врачей, фые никогда не примут «экзистенциального анализа» и юй медицины», и не для больных, которых с помощью
Michaad I. Pour une medicine différente. P., 1971.
160
феноменологической онтологии не излечишь. Эта кита полезна как «демифологизация» хайдеггеровскон философии, как пример того, до чего доводит последовательной проведение экзистенциалистского учения в психологии. Босс откровенно сказал о том, о чем молчат другие психоаналитики-экзистенциалисты, не слишком рвущиеся к геростратовой славе могильщиков науки и медицины.-
«Поворот» от экзистенциалистского субъективизма к онтологии не привел к тому, что взгляды Хайдеггера и та-• ких его последователей, как Босс, стали в большей мере соответствовать научному мировоззрению. Скорее, даже наоборот: субъективизм и волюнтаризм «Бытия и време-: ни» по крайней мере отразили некоторые черты социаль-' ного существования в буржуазном мире. Феноменологическая психиатрия и «гуманистическая психология» при всех своих негативных сторонах все же обращены к решению ' ряда реальных проблем. Учение же «позднего» Хайдеггера, '•• пытающегося заменить речь молчанием, рациональное '; рассуждение — поэтическим мифотворчеством, совершенно бесплодно. Наука объявляется виновной во всех бедах человечества, и от нее призывают отказаться в пользу фи--, лософии, возрождающей религиозно-мифологическое миро-; созерцание. Таков итог онтологии Хайдеггера и «экзистен-j циального анализа» Босса. Феноменология, претендовав-' шая в свое время на «строгую» научность, превращается '•: здесь в откровенно иррационалистическое философствование; психологии и медицине противопоставляется1 шаманство, науке — религия, современности — давно отжившие формы общественного устройства.
2. Логотерапия В. Франкля
Хотя Босс немало сделал для превращения экзистенциального психоанализа в религиозно-философскую докт-•| рину, у него имеются положения, неприемлемые с точки зрения богословов. Хайдеггеровское бытие все же нелегко превратить в бога той или иной религии. Принципиальное нежелание Босса разделять душу и тело не может не вызвать отрицательной оценки со стороны теологов-ортодоксов, для которых это противопоставление является основополагающим в антропологии.
В пределах экзистенциального психоанализа имеются
школы, в значительно большей мере считающиеся с дог-
; матами религии. Наиболее влиятельной среди них являет-
; ся так называемая «Третья венская школа». Учение ее ос-
161
нователя, Виктора Франкля (род. в 1905 г.), называется обычно логотерапней. Первоначально он называл его также «экзистенциальным анализом» (Existenzanalyse), но в последние годы он употребляет это название редко, чтобы подчеркнуть отличия от Daseinsanalyse. Дело в том, что на английский язык и тот и другой термин переводятся одинаково — «экзистенциальный анализ», а больше всего последователей и сторонников у Франкля в США. Наименование «Третья венская школа» было выбрано для того, чтобы противопоставить логотерапию фрейдизму и «индивидуальной психологии» А. Адлера. Помимо Франкля, наиболее известными представителями этой школы считаются И. Карузо и В. Дайм.
Франкль учился у Фрейда и у Адлера, но еще в 30-е годы стал отходить от учений своих учителей. Трехлетнее пребывание в гитлеровских лагерях смерти — Освенциме, Дахау, Терезиенштадте — оказало значительное воздействие как на миросозерцание Франкля, так и на разработанную им психотерапевтическую концепцию. Обосновывая свои взгляды, он часто обращается к трагическому опыту того времени: религиозная вера придавала смысл жизни даже в кошмарных условиях концентрационных лагерей. Обретение смысла жизни в религиозной вере — такова основная задача его логотерапии.
Франкль считает, что потеря смысла существования вызвала в странах Запада новый тип невроза. К врачам приходят «с проблемами, которые в действительности должны ставиться перед священниками» '. Чем более развитой экономически является страна, тем больше в ней людей, живущих в «экзистенциальном вакууме» — без интересов, инициативы, смысла жизни. По чисто медицинским критериям эти люди здоровы, к ним неприменимы обычные психиатрические средства. «Психиатры поэтому,— пишет Франкль,— часто обнаруживают себя в затруднительной ситуации: они сталкиваются скорее с человеческими проб-темами, чем с клиническими симптомами. Поиск челове-lecKoro смысла не является патологическим, напротив, это !ернейший признак подлинного человеческого бытия. Даже !сли этот поиск привел к фрустрации, его нельзя рассмат-швать в качестве симптома болезни. Это духовный дис-'ресс, а не психическое заболевание» 2. Но психиатры и
1 ФгапЫ V. The Doctor and the Soul. From Psychotherapy to Lo-oterapy. N. Y., 1973, p. IX.
2 Frankl V. Psychotherapy and Existentialismi Selected Papers n Logotherapy. Harmonskorth, 1967, p. 74.
162
психоаналитики принимают этих людей за больных в медицинском смысле. Они заставляют их и на себя смотреть как на больных, видеть в своих духовных поисках «симптомы». Однако «экзистенциальная фрустрация» не имеет ничего общего с психопатологией. Правда, если человек отказывается от решения своих духовных проблем, могут развиться и психопатологические симптомы, «ноогениче-ский невроз». Но часто «ноогенический невроз» свидетельствует о том, что человек обладает своего рода иммуни-.тетом к бездуховности, безответственности, фанатизму — одним словом, к «патологическому духу нашего времени». Психоанализ, по Франклю, повинен в том, что пытается «освободить» людей от мук совести и моральных конфликтов. Франкль считает чрезвычайно опасными стереотипные интерпретации фрейдистов, сводящих духовные проблемы к «защитным механизмам», «рационализациям» и «комплексам». Этот подход очень ясно сформулировал в одном из писем сам Фрейд: «В тот момент, когда человек спрашивает о смысле и ценности жизни, он является больным».
Теории Фрейда и Адлера не удовлетворяют Фрапкля своими истолкованиями базисных мотивов человеческого поведения. Первый сводит человеческие стремления к «воле к удовольствию», второй к «воле к власти». Но это карикатура на человека. Непонимание философских вопросов ведет к тому, что они и своим пациентам навязывают ущербные схемы. Философские проблемы, мучающие людей, сводятся психоаналитиками к медицинским. Но психиатрия пе может заменить философскую рефлексию. Истина остается истиной, даже если высказывает ее психотик. «Философская структура не является просто продуктом больной души ее создателя. У нас нет нрава выводить из психической болезни личности, создающей определенное видение мира, что ее философия не является значимой» '. Нет психопатологии мировоззрений, есть психопатология личностей. Понятия «здоровье» и «болезнь» относятся только к личностям, а не к творениям их
духа.
Подобная критика психоанализа, который способствовал появлению множества вульгарных интерпретаций философских систем и произведений искусства, вполне оправдана. Когда психоаналитики начинают сводить к невротическим симптомам и детским комплексам содержание
1 Frankl V. The Doctor and the Soul, p. 14.
163
той или иной философской системы или ищут у Шекспира «комплекс», чтобы объяснить образ Гамлета, то выглядит -:се это в лучшем случае несерьезно, а часто и просто возмутительно. В качестве примера можно привести «истори-ео-философские» штудии двух современных психоанали-•пков, вознамерившихся объяснить чуть ли не все фило-:офские системы психопатологической конституцией их :о:!дателей. Учения Каита, Гуссерля, Витгенштейна вы-юдятся из «садо-мазохических» склонностей, онтология ч'айдеггера истолковывается как сублимация подавлен-ши любви к матери и т. д. Трудно сказать, чего здесь боль-пе — наглости или невежества.
Франкль совершенно справедливо критикует психоана-'из: сводить философию, религию, искусство к психопато-оши могут только те, кто не понимают пи философии, ни 'влигии, ни искусства. Психоанализ не помогает, а мешает идеть то, что нужно видеть, глядя на картину, читая фи-ософскин трактат или роман. Но выводы, к которым при-одит Франкль в результате критики психоанализа, нельзя ризнать верными. Он приходит к выводу, что истина су-тествует независимо от того, познает ее кто-нибудь или ет, то есть полностью принимает ту критику психоло-изма, которая содержится в работах Гуссерля и Шелера. В сфере философии,— пишет Франкль,— психологизм ыл преодолен критическими методами феноменологии; в сихотерапии он должен быть преодолен с помощью мето-а, который мы называем логотерапией» '. Основанием ло-ггерапии служит тот вариант феноменологического «ус-отрения сущностей», который был предложен Шелером. Следуя за Шелером, Фраикль утверждает, что сущест-ует идеальное царство истин и ценностей, которое не jbhcht от субъекта. На них направлено «духовное зрение» зловека, которое не детерминируется биологическими, :ихологическими или социальными закономерностями, оциальное окружение или психическая болезнь могут ис-тать «сущностное видение», преувеличивать или пре-меныпать значимость предсуществующей идеи, но они не 1трагивают ее содержания. Марксизм Франкль тоже счи-1бт «психологизмом», так как он говорит не об интеллек-гальном созерцании вечных идеальных сущностей, а о im, что люди познают реальный мир, что их идеи отра-ают социальное устройство, что этические и эстетические шности изменяются вместе с историей человеческого об-
щества. Но Фрашслю же, человек соотносится с вечными и универсальными ценностями.
Таким образом, критика «психологизма» и «патологиз-ма» психоаналитиков привела Франкля к объективному идеализму в весьма примитивном его выражении. Объективность истины, ее независимость от воли и желания индивида абсолютизируются Франклем. В результате возникает царство идеальных сущностей, «логос» всего существующего. В конечном счете подобные концепции всегда •служили религии — учение Франкля не является исключением.
Тремя основополагающими принципами логотерапии являются «свобода воли», «воля к смыслу», «смысл жиз-
: пи».
Свобода воли, считает Франкль, принадлежит к непосредственным данным человеческого опыта. Ее можно феноменологически описать, но нельзя свести к объективным причинным связям. Франкль повторяет Канта, отделяя умопостигаемую человеческую свободу от мира природных и социальных причинно-следственных связей. Но тут же вступает в противоречие с Кантом, ибо говорит о том, что свобода принадлежит к особому царству бытия, наделенного собственными законами, «логосом». Возрождается до-кантовская «рациональная психология». Но поскольку доказать существование наделенной свободной волей души с помощью опытных данных и рациональных аргументов невозможно, то Франкль постулирует как непосредствешш данное то, что нужно доказать.
Человек обладает свободой воли, пишет Франкль, так как «он поднимается над плоскостью соматических и психических детерминант своего существования... он свободен занять позицию по отношению к этим условиям; он всегда сохраняет свободу выбрать свою установку и отношение к ним» 1. Благодаря этому он выходит в трансцендентное по отношению к миру измерение, которое называется Франклем «иоологическим», или «поэтическим», а часто и просто духовным. Соматическое, психическое и поэтическое — таковы три измерения человеческого бытия. Франкль убежден, что преодолевает психофизиологический дуализм. Это верно только в том смысле, что вместо дуализма вводится «триализм». Как в «антропологическом целом», о котором непрестанно говорит Франкль, соединяются эти три уровня, или измерения, бытия, остается за-
1 Frankl V. The Doctor and the Soul, p. 17.
164
Frankl V. Psychotherapy and Existentialism, p. .15.
165
гадкой. С помощью стародавней
терминологии
Объективным коррелятом» к экзистенции it универсальные и абсолютные смыслы или
--------„,,т™т,,ч Tinnrsuonwivin ГГПРППГЛ'ОПЯШИЙ
. -----^-„„.„д^д ±""ыыли-лр,ИСТИанСКОИ811ашш- vwuucixmum«.» »,„rr^..,--------
(соматическое, психическое духовное —Фрапкль считает универсальные и аосолютпые смыслы или и^матическое; Фрапкль пытается описать все проявле-даже некий «сверх-смысл», неизмеримо превосходящий иия человеческой психики и дать новую классификацию познавательные способности человека. «Этот смысл,- пи-психических заболеваний. * * ::шет ои __ необходимо трансцендирует человека и его мир, Но о каком «единстве человеческого существования» и потому недоступен для простых рациональных процес-идти речь, если сам Франкль полностью отделяет"'сов. Он доступен, скорее, для акта свершения, который ис-ое от психического, а психическое от телР™0™?!хопит из глубин и центра человеческой личности и, та:
„п« может
таким
тью отделяетсов. , ,
ДУховное от психического, а психическое от телесноАодит из глубин и центра человеческой ,
Дуализм здесь не только не преодолевается, но выступает ^образом, коренится в тотальной экзистенции. Мы имеем ™пр R изначальн°м, идущем от религиозного мышления ^дело не с интеллектуальным или рациональным процессом, ис^шчяЛрИГИепЛЮбЫХ внешних Уровни на «ноэтическоеЛа с целостным экзистенциальным актом, который я на-бояиГ n 0ДновРеменно утверждается, что акты сво- зываю базисным доверием бытию»1. С наукой «объекти-боднои воли оказывают решающее воздействие на сомати- визм» Франкля не имеет ничего общего. Идеальные болпой ноПСИХИЧеСКИе пР°^ессы- Но если наделенная сво- |смыслы и ценности коренятся в трансцендентном бытии, боднон волей душа трансцендентна, то совершенно непо Которое доступно только акту веры. Таков «логос», «объ-miTHo, как осуществляемые ею акты свободного выбора" Дивный коррелят субъективному феномену, называе-могут воздействовать на тело и психику человека Лишь с £ому человеческой экзистенцией»*. Франкль возвраща-признанием того, что душа создана богом, все становится v ется от новомодных философских теорий к традиционным фрапкля па свои места. Без метафизической концепции i образцам идеалистического философствования. свободы воли, считает Франкль, невозможны психология i Но Франкль не только критикует экзистенциалистов, и психотерапия. хология | ^^ ^ ^ ^ чедовека от прир0дного и соци
психотеРапе™еские процедуры самой лого- юего» начног

^ ального мира,

___.__„„...„„шаис ийдаеаение отношения
пациента к самому себе, к миру, к собственному заболеванию является необходимым условием любой психотерапии. Люди, конечно, обладают свободой воли, то есть способны выбирать, решать или отказываться от решения стоящих перед ними проблем. Но выводить из этого наличие трансцендентной «свободной причины», соотносящейся с вечными смыслами и ценностями, есть дело метафизики, причем слишком давно опровергнутой, чтобы ее можно было противопоставлять научному мировоззрению.
Франкль иногда утверждает, что он противник не только материалистического, но и идеалистического монизма. Он подвергает критике воззрения философов и психологов-экзистенциалистов, пытающихся, как он пишет, с помощью «калейдоскопической эпистемологии» ликвидировать сам вопрос о субъект-объектном отношении. Его критика Бин-свангера и «гуманистических психологов» за субъективизм в этом плане вполне обоснована. Но «объективность», о которой говорит Франкль, вовсе не является объективной реальностью природного и социального мира. Они изучаются конкретными науками, которые не дают абсолютного
166
^ чедов критику «объективирующего» научного
реальность, оуи-ьсшилииш „ „______
Франклем не преодолевается, поскольку речь идет о той же непостижимой экзистенции.
Иногда Франкль довольно метко критикует слабые стороны учений других психоаналитиков-экзистенциалистов, называет их «морализаторами», осуждает попытки лечить психотические заболевания с помощью «свободного выбора» и признания пациентом собственной «виновности» за эндогенную депрессию. Но его философское учение таково, что оно противоречит даже тому рациональному, что имеется в логотерапии. Вопрос о свободе человека Франкль подменяет богословской проблемой соотношения свободы воли и предопределения. С одной стороны, он постулирует абсолютную свободу выбора, с другой стороны, вся жизнь человека управляется «свыше бьющим светом», «логосом», «сверх-смыслом». Чтобы избежать упреков за то, что он просто проповедует религиозную веру, Франкль иногда го-
Ы V. Psychotherapy and Existentialism, p. 61,
_ an
1 Frankl . . -
2 Ibid., p. 67.
167
ворит о судьбе, о роковом уделе каждого человека. Это вносит невероятную путаницу в его учение, поскольку предопределение и судьба являются понятиями, характерными для различных религиозных традиций. У Франкля смешивается типично античная мысль о мужественном принятии судьбы, на которую никак нельзя повлиять и которая совершенно иррациональна, с иудео-христианским представлением о сверхразумном божьем промысле.
Мы так подробно остановились на первом принципе — «свободы воли», потому что в связи с ним Франкль излагает основные положения своего философского учения. Два других принципа: «воля к смыслу» и «смысл жизни» являются своего рода приложениями этой философии к антропологии и психотерапии.
«Воля к смыслу» противопоставляется Фрапклем «воле к удовольствию» Фрейда и «воле к власти» Адлера. У первого, возражает он, вторичный эффект принимается за цель, у второго средство подменяет цель. «В конечном счете,— пишет Франкль,— оказывается, что и воля к удовольствию, и воля к власти являются производными первоначальной воли к исполнению смысла» '. Человеческие мотивы и цели, полагает он, всегда осознаны; нет каких-либо скрытых, бессознательных мотивов и целей. Подобно другим экзистенциальным психоаналитикам, Франкль отрицает наличие бессознательных психических процессов, защитных механизмов. Но, подвергая критике психоаналитическую трактовку бессознательного, он вместе с грязной водой выплескивает и ребенка — за пределы психологии выводится широкий круг актуальных вопросов. Экзистенция выходит sa собственные пределы к трансцендентным сущностям. Чтобы лучше их видеть, человеку необходима «воля к смыслу»: только при наличии такой воли человек может оказаться лицом к лицу со «сверх-смыслом». Тогда он становится свободным и ответственным за свои деяния, причем подлинно ответственной является позиция «интерпретирующих свое существование в терминах ответственности... перед кем-то, а именно богом» 2.
Как психотерапевт, Франкль прекрасно знает, что мно-чие неврозы являются следствием жизненной дезориентации, потери смысла собственного существования. Но, сог-lacHo его интерпретации, смыслом жизни обладают лишь ге, кто наделен «базисным доверием к бытию». Логотера-
1 Frankl V. Psychotherapy and Existentialism, p. 17.
2 Ibid., p. 23. . .
168
пня предназначена для тех, кто не имеет устойчивых убеждений, чья вера поверхностна, у кого отсутствует философское видение мира. Она должна дать им все это, а именно идеалистическую философию и религиозную веру. В результате человек осознает свою абсолютную свободу по отношению к миру и свою абсолютную ответственность пе-"
ред богом.
С этим связан третий принцип Франкля: любая жизнь, в том числе и протекающая в нестерпимых страданиях,— осмысленна. Поэтому логотерапевт не нуждается в том, чтобы навязывать собственные ценности другому челове-. ку. Он только помогает поставить вопросы, дать же ответ на них должен сам пациент. Но по тому, в чем видит смысл жизни Франкль, можно понять, какого ответа ждет от пациента логотерапевт. По Фрапклю, биологическая и социальная жизнь человека лишены смысла. Она наполняется смыслом только благодаря приобщению к трансцендентным ценностям. Осмысленность существования, моральная ответственность, совесть возможны лишь у религиозного человека: «С психологической точки зрения религиозная личность такова, что она испытывает не только то, что го-* ворится, но и говорящего: слух ее более чуткий, чем у не-; религиозной личности. В диалоге с собственной совестью — : этом интимнейшем из диалогов — бог является ее собеседником» '. Религиозный человек надеется на «жизнь вечную», а потому его настоящая жизнь осмысленна и моральна.
Франкль неоднократно подчеркивал, что его учение, в отличие от других экзистенциалистских концепций, оптимистично. Интересно, что Хайдеггер одобрил этот «оптимизм» Франкля, пишущего не об абсурдности бытия, а о «предельном смысле». Весь его «оптимизм» держится на вере в загробную жизнь. Используя нигилистические выводы французских экзистенциалистов-атеистов — Сартра и Камю,— говоривших об абсурдности существования, Франкль отвергает возможность морального поведения у : нерелигиозной личности. Атеизм для него тождествен ни-
; ГИЛИЗМу.
Религия в той или иной мере закрепляла в сознании людей те моральные ценности, которые к тому времени уже существовали в данном обществе. С развитием научного мировоззрения и кризисом религиозного человечество заменяло догматы и заветы религии системой ценностей,
i Frankl V. The Doctor and the Soul, p. 61.
169
опирающейся па достоверное познание человека и общества. Только такая этика является сегодня достойной чело-иска. Многие предписания прошлых этических систем входят в эту систему. Но па пути освобождения морали от религии случались и издержки. Утилитаристские, эгоистические, нигилистические доктрины противопоставлялись религии, будучи на деле враждебными любой этике. Поэтому критика со стороны религиозного мыслителя негативных социальных явлений и нигилистических доктрин, характерных для современного буржуазного общества, может содержать верные моменты. Это относится и к Франк-лю, который противопоставляет этические ценности нигилизму, имморализму, потребительскому гедонизму. Это и привлекает к его учению многих людей, видящих в его чоготерапии, в отличие от психоанализа, этически безупречное учение.
Но оно таковым не является. Моральные ценности при-шмаготся Франклем лишь в том случае, если они освя-дены религией. Миллионы людей, ие разделяющих его убеждений, зачисляются в нигилисты, а целый ряд важ-юйших вопросов получает превратное истолкование имеп-ю из-за абстрактности предлагаемых Франклем мораль-1ых принципов. Он уходит от социальных проблем сегод-шшнего дня, а там, где он к ним обращается, его учение 1казывается апологией далеко не моральных явлений. [Эранкль пишет, например, о ценности любого труда, об от-етственности человека за свое дело. С этим нельзя не огласиться. Но тут же он делает вывод, что чернорабочий олжен чувствовать такую же удовлетворенность от соб-твеипого труда, как художник, что любой протест про-ив доставшегося человеку «удела» является аморальным. • разделенном на классы обществе «удел», как известно, остается каждому не по его воле и желанию.
Приведем еще один пример. Рассматривая так называ-иый «невроз безработицы» (имеются в виду апатия, де-рессия, другие психические затруднения, которые часто оявляются у безработных), Франкль приходит к выводу, го не массовая безработица является причиной увеличе-яя количества неврозов, а «совсем наоборот, безработица зляется следствием невроза» ': работу теряют почти ис-тючителыю люди, предрасположенные к невротическому )ведепию. Таким образом, массовая безработица выводит-[ из психической конституции индивидов, ответственность
1 Frankl V. The Doctor and the Soul, p. 115.
170
за социально-экономические порядки капиталистического общества перекладывается на плечи тех, кто от них страдает. Об изменении же этой системы ие может быть и речи — во всех своих работах Фрапкль подчеркивает, что является принципиальным противником социализма. Так что о «безупречной моральности» этого учения говорить вряд ли возможно.
Хотя Фрапкль постоянно уверяет читателей, что лого-терапевт не навязывает пациенту своих воззрений, он сам и его ученики так организуют психотерапевтический курс, ставят перед пациентами такие проблемы, что те неизбежно обращаются к религиозным темам. При истолковании сновидений пациентов говорится, например, о «трансформации религиозного опыта — от скрытого в тумане и тьме бога к богу явленному» '. По признанию Франкля, к лого-терапии чаще всего обращаются вполне здоровые с медицинской точки зрения люди. ,Франклъ и его последователи стремятся привести их к «религиозному возрождению», дающему искомый смысл жизни. В тех же случаях, когда оп имеет дело с психически больными в медицинском смысле слова, он и лечит их соответствующими средствами. Психотерапия является для Франкля «медицинским священничеством». Логотерапевт умело направляет пациента к принятию соответствующей системы ценностей. Ло-готерапия и экзистенциальный анализ, пишет Франкль, «стоят на границе между медициной и философией. Медицинское священничество оперирует вдоль великой разделительной линии, разделяющей медицину и религию» 2. В результате психотерапия оказывается средством насаждения религиозных воззрений. Ее эффективность в этом отношении связана с тем, что психотерапевтический процесс способствует тому, что пациент начинает безусловно
верить врачу.
В Соединенных Штатах, кстати, первыми отметили полезность логотерапии не психиатры, а теологи, немало сделавшие для популяризации этого варианта экзистенциального психоанализа. Правда, некоторые из них не могут удержаться от оговорок и критических замечаний, когда Франкль превышает свои полномочия и начинает создавать какую-то «психотерапевтическую теологию», подменяя труды самих священников. Но в главном его учение не может не вызвать их одобрения.
• Frankl V. Psychotherapy and Existentialism p 166, s Frankl V. The Doctor and the Soul, p. 205—ZS4u
Заключение
Удалось ли представителям экзистенциального психо-шализа преодолеть основные недостатки фрейдизма и за-южить фундамент, на котором может прочно стоять зда-ше наук о человеке? На обе части этого вопроса ответ бу-(ет отрицательным.
Отвергнуть «метапсихологию» Фрейда несложно. Она одержит слишком много противоречащих науке и здраво-[у смыслу положений. Но психоаналитики-экзистенциали-ты отвергли не только биологизаторство и наивные ана-огии между социокультурными явлениями и детскими омплексами. Ими было отвергнуто или приспособлено к деалистической философии и то рациональное, что содержалось во фрейдизме: динамика осознаваемых и неосо-наваемых психических процессов, обусловленность невро-нческих симптомов вытесненным прошлым опытом и т. д. 'а месте «метапсихологии» оказалась откровенно антина-чная философская антропология.
Но как только дело доходит до анализа конкретных згорий болезни, обнаруживается, что под совершенно )угими названиями скрываются все те же комплексы, иксации, вытеснения, проекции и т. д. Так что сколько-абудь существенная переработка психоанализа как пси-)терапевтического метода не была осуществлена. А там, ;е она проводилась, либо появились совершенно фанта-ические теории, либо применялись методы клинической ;ихиатрии и психотерапии, не имеющие ничего общего ни психоанализом, ни с экзистенциализмом. Часто и в своих гоософских рассуждениях экзистенциальные психоана-[тики допускают высказывания в духе «наивного реализ-I» и естественнонаучного материализма. Если употребить авнение в духе психоанализа, то можно сказать, что вы-сненные в бессознательное материалистические положе-[я медицины неожиданно обманывают цензора-феноме-оюга и прорываются на страницы книг и статей.
Противоречия такого рода неизбежны. Феноменологи-ская концепция сознания является радикализацией- карт
172
тезианского «мыслю, следовательно, существую«. Будучи феноменологом, можно говорить только о собственном сознании и его феноменах. Но солипсизм губителен для любой психологической теории, в том числе и для психоанализа, имеющего дело с другим человеком, которого нужно освободить от невротических симптомов. Приняв помимо феноменологического метода иррациопалистические доктрины Хайдеггера и Сартра, экзистенциальные психоаналитики отказались от научных методов изучения психических явлений. Воздействие внешней среды и физиологических процессов на сознание человека оказалось вне ноля их внимания. Сознание само из себя стало порождать весь мир, а неврозы и психозы были истолкованы как результат «свободного выбора» самого пациента. Психическое здоровье отождествлялось с «подлинностью», «революционным» бунтом, мистическим опытом. Обращение практически всех психоаналитиков-экзистенциалистов к религии (хотя бы и в самых неортодоксальных формах) было вполне логичным. Но вступив в область теологии, они, будучи дилетантами, не сказали ничего нового.
Хотя экзистенциальные психоаналитики непрерывно говорят о новом фундаменте наук о человеке, речь идет о ликвидации науки, медицины, техники, промышленности, городов и всех прочих порождений «научно-технического зона». В этих кичащихся своей «оригинальностью» концепциях воспроизводятся положения весьма древних религиозно-философских учений. Изменилась только терминология. Взгляды древних мыслителей очень далеки от современных научных представлений, но в религиозно-идеалистических системах ушедших эпох часто содержатся первые попытки решения важных философских вопросов. К представителям же экзистенциального психоанализа отношение должно быть иным. Философия призвана давать человеку ясную картину его положения в природе и четкие ориентиры для деятельности. Экзистенциальный психоанализ восстанавливает наиболее архаичные стороны религиозного мировоззрения и подменяет научный анализ мифотворчеством. Это учение занимает тем самым вполне определенное место в борьбе двух общественных систем, двух полярно противоположных мировоззрений.
Социально-политическое содержание этих доктрин может быть различным: от левачества «антипсихиатров» до идеализации кастового строя. Но во всех своих вариантах экзистенциальный психоанализ предстает как иррациона-листическое учение о человеке и обществе, противостоящее
173
не только марксизму, но и любым попыткам рационального осмысления сложных проблем современного мира. Будучи порождением буржуазной идеологии, эти учения волыю или невольно служат сохранению капиталистического общества. Даже в тех случаях, когда психоаналитики-экзистенциалисты подвергают критике отдельные аспекты капитализма, предлагаемые ими средства «лечения» не обеспечивают реальной альтернативы этому обществу. Мистическое «перерождение», уход от действительности, отказ от попыток что-либо изменить в социальной жизни — таков итог этих доктрин.
Конечно, в трудах рассматривавшихся нами авторов можно найти немало верных суждений по поводу той опасности, которую представляет «массовое общество» для психического здоровья индивида. Псевдоколлективизм, бюрократическая рационализация межличностных отношений, навязанное единообразие, мнений, вкусов, развлечений, духовная опустошенность — все это есть в современном буржуазном мире и может быть причиной неврозов и психозов. Резкая критика ортодоксального психоанализа, бихевиоризма, позитивизма, психиатрической практики и ряда анститутов капиталистического общества сделали экзи-зтешщалыгый психоанализ популярным. Но критика эта ie является конструктивной. Часто это просто демагогия rex, кто предлагает ликвидировать науку, медицину, современную цивилизацию ради «аутентичных» восточных культов или даже безумия. Преобразование социального лира возможно только на основе глубокого знания его !акопомерностей, тогда как философские построения представителей экзистенциального психоанализа откровенно штинаучны. С помощью подобных теорий не решаются ни •ложные вопросы научного познания человека, ни акту-шьные проблемы сегодняшнего мира.
Оглавление
Введение
Глава 1.
Кризис психоанализа ................
1. Психоанализ и капиталистическое общество .... '; 2. Некоторые черты философской антропологии 3. Фрейда
3. Современное состояние психоанализа . ,.....
Глава 2. Феноменология, экзистенциализм, психология......
1. Феноменология Э. Гуссерля и психология.....
2. «Экзистенциальная аналитика» М. Хайдеггера . • .
3. Феноменологическая онтология и психоанализ . . .
Глава 3. От психоанализа к «экзистенциальному анализу» ....
1. От неокантианства к экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера.................
2. Критика фрейдизма..............
3. «Экзистенциальный анализ»...........
4. «Бытие-друг-с-другом» , . . ,.........
Глава 4.
Экзистенциализм, «гуманистическая психология», «антипси-хиатрия» .....................
1. Экзистенциальная психология Р. Мэя.......
2. «Разделенное Я»......... . .
3. «Контркультура», «политика опыта» и зумия ... ............
^ Глава 5. Экзистенциальный психоанализ и религия .
1. «Экзистенциальный анализ» М. Босса .
2. Логотерапия В. Франкля......
Заключение.............
политика бе-
12 22
28 32 37 58
73
74 8» 84 8Ü
10R. 103 1-21
135
145
161 172
Алексей Михайлович Руткевич ОТ ФРЕЙДА К ХАЙДЕГГЕРУ. КРИТИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ПСИХОАНАЛИЗА
Заведующая редакцией
Р. К. Медведева
Редактор
М. М. Беляев
Младшие редакторы
Ж. П. Крючкова и
Е. С. Молчанова
Художественный редактор Г. Ф. Семиреченко Технический редактор М. И. Токменина
ИБ № 3845
Сдано в набор 03.04.85. Подписано в печать 09.07.85. Формат 84х108'/эг. Бумага типографская № 2. Гарнитура «Обыкновенная новая». Печать высокая. Усл. печ. л. 9,24. Усл. кр.-отт. 9,45. Уч.-изд. л. 10,15. Тираж 50 тыс. экз. Заказ 612. Цена 35 к.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий». 103473, Москва, И-473, Краснопролетарская, 16.

Текст взят с психологического сайта http://www.myword.ru

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13

Похожие:

Социальный прогресс и буржуазная философия iconКнига для чтения по марксистской философии Критика буржуазной философии...
Ф. Энгельс «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», «Диалектика природы», «Анти-дюринг»
Социальный прогресс и буржуазная философия iconКемеров В. Е. Введение в социальную философию: Учебник для вузов
«общество», «наука», «история». — Самоописание социальной философии. — История, социальный процесс, общественная эволюция. — Проблема...
Социальный прогресс и буржуазная философия iconДж. Брунер Психология познания. За пределами непосредственной информации
Пер с англ. М.: Прогресс, 1977. 413 с. (Общественные науки за рубежом. Философия и социология)
Социальный прогресс и буржуазная философия icon2. Философия и наука, их специфика, взаимосвязь и роль в обществе. 4
Понятие науки. Наука как познавательная деятельность, как социальный институт, как особая сфера культуры. 3
Социальный прогресс и буржуазная философия iconПриложение №1 заявка
«Социальный предприниматель Хакасии» в номинации «Лучший социальный предприниматель»
Социальный прогресс и буржуазная философия iconФилософия, ее генезис и важнейшие проблемы. Специфика философского...
Древнегреческая философия, ее периодизация. Космоцентризм в понимании мира и человека
Социальный прогресс и буржуазная философия iconАктивный раздаточный материал «Философия» фогп, 3 кредита 3 семестр...
Под современной западной философией понимается западно-европейская философия и философия США конца XIX-ХХ веков. Ведущими направлениями...
Социальный прогресс и буржуазная философия iconИстины. Ведическая философия древнейшая философия мира. Кто мы?
Эти вопросы удивительно ясно и логически обосновано отвечает ведическая философия
Социальный прогресс и буржуазная философия iconТипология общества; Общество и общественное отношение
Существует еще одна точка зрения-Социальный реализм. Общество-социальный реализм которого не сводится к природной реальности,а значительно...
Социальный прогресс и буржуазная философия icon«Прогресс это движение по кругу, но все более быстрое». Л. Левинсон
Исходя из этих соображений, я не могу согласиться с точкой зрения Л. Левинсона на прогресс как на циклическое движение. На мой взгляд,...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
userdocs.ru
Главная страница