Москва Издательство "Республика"


НазваниеМосква Издательство "Республика"
страница2/39
Дата публикации05.03.2013
Размер7.64 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   39
Не случайно Н. А. Бердяев, крупнейший представитель экзистенциальной мысли в России, весьма критически отнесся к учению Хайдеггера, выдвинувшего эту тему на первый план: познакомившись в эмиграции с его работами, русский философ не нашел там размышлений над теми вопросами, которые волновали его самого. В своем от­ношении к проблеме бытия Бердяев, как это ни покажется неожиданным, сближается скорее с Ж.-П. Сартром. Их роднит бунт "против мира сего", противопоставление бытия и свобо­ды, которое приводит обоих к отождествлению духа с отрица­нием, восстанием против "объективности", с революцией.


Над темами, которым посвящена эта книга, я размышляла на протяжении более 30 лет, начиная еще с работы над канди­датской диссертацией о философии истории М. Хайдеггера (1962). Часть разделов, включенных в книгу, была опубликована ранее, часть публикуется впервые. Так, работа о Киркегоре увидела свет в 1970 г.; в основу раздела о Ясперсе легла статья "Философия культуры Ясперса", опубликованная в журнале "Вопросы литературы" № 9 за 1972 г.; часть VI раздела состави-





ла статья "От исторической герменевтики к герменевтике бы­тия" ("Вопросы философии" № 10, 1987). Первый вариант раз­дела VIII "Проблема свободы в экзистенциальной философии Н. А. Бердяева" был подготовлен в качестве предисловия к кни­ге Н. А. Бердяева "О назначении человека", выпущенной изда­тельством "Республика" в 1993 г.

В каждой из названных работ акцентировались, естественно, отдельные проблемы и аспекты экзистенциальной философии. Подготовляя настоящую книгу и собирая их вместе, я получила возможность представить, наконец, более или менее целостную картину становления и развития экзистенциализма и герменев­тики, возможность раскрыть не только содержание учений Хай­деггера, Ясперса, Бердяева и др., но и их место и роль в общем контексте развития новоевропейской философской мысли. При этом я ставила перед собой задачу изложить философские построения героев этой книги настолько доходчиво и ясно, насколько это позволяла сложность предмета и мои способнос­ти его понимания, и хотела бы надеяться, что работа может быть использована также и в качестве пособия для студентов, изучающих историю философии XIX — XX вв.

Мне хочется поблагодарить директора издательства "Рес­публика" А. П. Полякова, подавшего идею издания такой кни­ги, Институт философских исследований Ганновера и его руко­водителя профессора П. Козловски, организовавшего финан­совую поддержку серии "Философия на пороге нового тысяче­летия", а также А. А. Кравченко, оказывавшую мне большую помощь на всех этапах работы с рукописью.



^ ТРАГЕДИЯ ЭСТЕТИЗМА

О миросозерцании Серена Киркегора


Датский религиозный мыслитель Серен Киркегор* — фи­гура чрезвычайно своеобразная. Не многие мыслители XIX в. могут сравниться с ним по тому влиянию, которое он оказал на духовную и интеллектуальную жизнь XX в., не многие мыслители XIX в. являются предметом таких ожив­ленных дискуссий, подвергаются столь многочисленным и раз­нообразным трактовкам, комментируются и расшифровыва­ются в таком огромном количестве толстых книг, брошюр и журнальных статей, как Киркегор, произведения которого при жизни не только не переводились с датского на ино­странные языки, но и не рассматривались как философские:

соотечественники ценили в нем талантливого писателя, об­ладающего прекрасным стилем, но даже самые дальновидные из них не могли бы предположить, какое будущее ожидает его творчество. Европейская читающая публика прошлого века могла услышать о Киркегоре разве что в связи с ибсеновским "Брандом", написанным под влиянием религиозного учения Киркегора, или благодаря Г. Брандесу, издавшему о нем как о писателе небольшое исследование в 1877 г.

Своеобразна, однако, не только судьба Киркегора как фило­софа. Не менее своеобразно и само его учение. В отличие от традиционной для европейской философии систематической формы изложения Киркегор пользуется косвенным способом сообщения своих идей, выступая то как писатель — мастер главным образом дневникового и эпистолярного жанров, то как


*В нашей литературе последних лет имя Киркегора транскриби­ровалось как "Кьеркегор". Однако в соответствии с нормами датского произношения было бы правильнее вернуться к тому написанию этого имени, которое было принято одним из первых переводчиков сочинений Киркегора на русский язык, П. Ганзеном.

11





религиозный проповедник, то как автор психологических ис­следований, рассматривающих структуру и эволюцию опреде­ленных душевных состояний. И дело здесь не только в том, что Киркегор пользуется самыми различными жанрами; в свое время к разным формам выражения своих идей прибегал, на­пример, Руссо, что не только не затрудняло, но, напротив, облегчало усвоение последних. Главное затруднение, возникаю­щее при чтении произведений Киркегора и вызывающее самые противоречивые толкования, состоит в том, что Киркегор ведет в них диалог с самим собой; высказывая определенный тезис в одном произведении, он оспаривает его в другом. В отличие, например, от Канта, который, сталкивая противоположные принципы и показывая, с одной стороны, правомерность каж­дого, а с другой — их несовместимость, тем не менее снимает недоумение читателя, объясняя причину возникновения такой антиномичности мышления, Киркегор нигде не пытается при­мирить обнаруженное им противоречие; каждая из сторон пос­леднего ведет самостоятельное существование и в то же время составляет один из полюсов личности самого автора. В каждом следующем произведении Киркегор обнаруживает новый мо­мент выявленного им противоречия, острота которого постоян­но нарастает и, вместо того чтобы примирить их в высшем единстве, как это сделал Гегель, или хотя бы указать на источ­ник их происхождения, как это сделал Кант (последнее хотя и не создает гармонии, но по крайней мере притупляет остроту противоречий, отсылая читателя к другой реальности, формой проявления которой они являются), Киркегор обрывает на са­мой резкой ноте — заключительным словом его учения являет­ся "вера в абсурд", "религия парадокса". Надо или слишком формально и поверхностно, или тенденциозно подойти к фило­софии Киркегора, чтобы в его парадоксе увидеть выход из противоречия, пронизывающего все его учение, в том самом парадоксе, который выражает, скорее, высший накал этого про­тиворечия, кульминацию, где противоречие разрушает роди­вшее его сознание.

Творчество Киркегора — это диалог автора с самим собой, а потому всякая попытка однозначной расшифровки, превраще­ния в монолог мешает проникнуть в его истинное содержание и адекватно сформулировать поставленные в нем проблемы. Вместе с тем такая попытка чрезвычайно соблазнительна, ибо дает интерпретатору возможность использовать для обоснова­ния своих идей богатую и тонкую аргументацию Киркегора, заставить работать созданный датским мыслителем мир об­разов, включить в определенную систему описанные им экзис-тенциалы (если пользоваться термином, возникшим уже в XX

12





в.). Вот почему в современной философии существует так много интерпретаций Киркегорова учения: экзистенциалистская, про-тестантско-теологическая, католическая, фрейдистская.

В данной работе будет сделана попытка рассмотреть фило­софско-религиозное учение Киркегора сквозь призму тех цент­ральных для его творчества проблем, вокруг которых завязался узел основного противоречия, составившего содержание фило­софских и религиозных идей Киркегора и определившего свое­образие как его художественного стиля, так и стиля его мышле­ния. Только рассмотрение этих проблем позволит выявить при­чину популярности Киркегора в XX в. и интереса к его твор­честву и личности. Ибо, не будучи социальным мыслителем, не занимаясь ни экономическими, ни социально-политическими проблемами, Киркегор коснулся того круга вопросов, связан­ных с кризисом личности, который составил основной нерв европейской философии XX в. "Если рассматривать Киркегора не просто как исключение, а как выдающееся явление внутри исторического движения эпохи, то обнаруживается, что его обособленность была отнюдь не обособленностью, а, скорее, многократно усиленной реакцией на тогдашнее состояние мира. Как современник Бауэра и Штирнера, Маркса и Фейербаха, он был прежде всего критиком событий своего времени, а его "Или — Или" в вопросах христианства определялось одновременно социально-политическим движением" (53, 125).

Если снять акцент автора этого высказывания К. Левита на социально-политической стороне дела, акцент, продиктованный его стремлением подчеркнуть близость проблематики Киркего­ра и Маркса, явно им преувеличенную, то в целом лёвитовское замечание относительно того, что Киркегор чутко уловил ос­новные тенденции своего времени, как они преломились во внутреннем мире личности, совершенно справедливо. В этом отношении Киркегор оказался намного впереди многих мысли­телей прошлого столетия, и не случайно в начале XX в. фило­софская мысль Запада увидела в нем своего современника.


^ СЕРЕН КИРКЕГОР — ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ

7. Киркегор об экзистенциальном характере истины

Имя Киркегора в сознании современного читателя — как у нас, так и за рубежом — связано в первую очередь с широким философским течением, получившим название экзистенциализ­ма. Киркегор обычно рассматривается как предшественник эк-

13





зистенциализма, а это приводит к тому, что на его учение _ в большей или меньшей степени — проецируются философ­ские концепции Хайдеггера, Ясперса, Сартра. В принципе про­тив этого возражать нельзя — экзистенциализм действительно развил ряд моментов, намеченных у Киркегора, — однако рассмотрение воззрений последнего сквозь призму экзистенци­алистских построений следует по крайней мере ограничить. В этом отношении нельзя не согласиться с замечанием А. Веттера, что "эстетический экзистенциализм последних десяти­летий" составляет по отношению к учению Киркегора "прямую диалектическую противоположность" (64, 12). Хотя это сказано слишком категорически, ибо невозможно отрицать связь экзис­тенциалистской философии с киркегоровской традицией (эта связь ощущалась как самими экзистенциалистами, так и всеми их исследователями главным образом в период становления этой философии), но по существу Веттер прав, ибо то направле­ние, в котором развивался экзистенциализм, увело его далеко от Киркегора. Так что не случайно ни Ясперс, ни Хайдеггер, ни Сартр больше почти не ссылаются на Киркегора, последова­телями которого они сознавали себя вначале. Исключение здесь составляют, пожалуй, Л. Шестов и А. Камю, до конца ос­тавшиеся верными если не учению Киркегора, то по крайней мере той трактовке, которую они ему давали.

Тем не менее есть один важный момент, в котором экзистен­циализм первоначально действительно совпадал с основным пафосом киркегоровского мышления: речь идет о заявлении Киркегора, что философия должна исходить из предпосылок, не имеющих ничего общего с предпосылками науки. Если позиция ученого всегда является объективной, предполагающей исклю­чение каких бы то ни было элементов, связанных со специфичес­кими особенностями его личности, то позиция философа, заяв­ляет Киркегор, должна целиком определяться его личностью, она принципиально не может быть объективной. Такое заявле­ние, сделанное во времена триумфа гегелевской философии, воодушевленной пафосом научности, должно было диссониро­вать с господствующим умонастроением, основа которого была заложена еще в начале XVII в. оптимистическим рационализ­мом Декарта и с тех пор укреплялась усилиями крупнейших европейских мыслителей — Спинозы и Лейбница, Фихте и Геге­ля, считавших философское мышление высшей формой науки вообще*. Этот культ научности не был поколеблен даже кан-


* Гегель, правда, отличал философию как высшую форму научно­го знания, как мышление о мышлении от естественных наук, форма которых, с его точки зрения, по необходимости конечна, поскольку они

14





товским учением, ибо последнее, ограничивая возможности фи­лософского познания, тем прочнее ставило философию на науч­ный фундамент — ведь само ограничение философских притяза­ний на исчерпывающее познание существующего диктовалось у Канта стремлением остаться верным строгим и трезвым научным предпосылкам.

Заявление Киркегора, сделанное им в середине 40-х гг. XIX в., шло вразрез с вековой рационалистической традицией и только потому не получило должного отпора со стороны современников, что вряд ли было услышано кем-либо из ев­ропейских философов, а в Дании в то время еще не было сложившейся философской школы. Каковы же аргументы Кир­кегора в пользу столь парадоксального утверждения?

Основной принцип, из которого, по существу, вырастает вся аргументация Киркегора против понимания философии как науки, может быть сформулирован следующим образом:

истина — это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть;

истину нельзя знать, в истине можно быть или не быть. Поэтому истина, с точки зрения Киркегора, не есть нечто отвлеченное от личности, пребывающее только в сфере ее знания и не затрагивающее ее бытия, не есть нечто одинаковое для всех, общезначимое, не зависящее от человека, — напротив, истина может быть только личной или, как говорит Киркегор, экзистенциальной, то есть внутренне неразрывной с сущес­твованием человека, неотделимой от его личности. Если с точки зрения науки истина общезначима, то, по Киркегору, истина и общезначимость, всеобщность — взаимоисключающие по­нятия. А то обстоятельство, что в его эпоху истина ото­ждествлялась со всеобщим, было для Киркегора ярчайшим свидетельством духовного кризиса этой эпохи.

Самого себя Киркегор называл "коррективом эпохи", и пер­вая поправка, которую он попытался внести, состояла в утверж­дении, что философия не может быть научной, а может и долж­на стать экзистенциальной. Объективно-научное мышление, го­ворит Киркегор, принципиально отвлекается, абстрагируется от существования мыслящего субъекта: "...это — мышление, при котором не существует мыслящего". "Путь объективной ре­флексии превращает субъекта в нечто случайное и тем самым превращает экзистенцию в нечто безразличное, исчезающее. Путь к объективной истине уводит от субъекта, и, по мере того


имеют дело с "конечным содержанием". Именно это различие естество­знания и спекулятивной науки — философии — давало Гегелю возмож­ность утверждать, что абсолютное знание достижимо; ориентация на естественно-научное мышление сделала бы такое утверждение по край­ней мере сомнительным.

15





как субъект и субъективность становятся безразличными, ис­тина тоже становится безразличной, и это как раз и называется ее объективной значимостью, ибо интерес, так же как решение, есть нечто субъективное. Путь объективной рефлексии ведет к абстрактному мышлению, к математике, к разного рода историческому знанию; он постоянно уводит от субъекта, "быть" или "не быть" которого становится бесконечно безраз­личным, и это объективно совершенно правильно, ибо "быть" или "не быть" имеет, как говорит Гамлет, "только субъектив­ное значение" (48, 184).

Пытаясь рассуждать объективно, научно, мыслитель неиз­бежно должен отвлекаться от собственного существования и рассматривать проблему, так сказать, с точки зрения вечно­сти. Но как может человек, существо временное, встать на точку зрения вечности? Не означает ли это просто самоуничтожения его живой, временной личности? Если бы спекулятивный фило­соф задумался над своим требованием встать на объективную точку зрения, требованием, от имени науки предъявляемым к индивиду, то он "понял бы, что самоубийство есть единствен­ное практическое истолкование его попытки" (48, 188).

С присущей ему склонностью к заострению проблемы Кир-кегор объявляет позицию спекулятивного философа как бес­пристрастно объективного ученого "позицией самоубийцы". Сказано резко, но основания для этого у Киркегора тем не менее есть. В самом деле, философ, всю свою жизнь занима­ющийся академической деятельностью, постоянно совершает над собой своеобразную операцию: он как бы расщепляет себя надвое, причем одна половина его личности — интеллектуаль­ная — живет в чистом эфире спекулятивного мышления, в "сти­хии истины", если воспользоваться термином Гегеля, в то время как другая ведет партикулярный образ жизни, который ничем не отличается от образа жизни обывателя; при этом философ удовлетворяет как свою тоску по всеобщему, так и ин­дивидуальные склонности. Тоску — на кафедре и за письмен­ным столом, склонности — "в свободное от работы время". Такое чисто интеллектуальное приобщение ко всеобщему впол­не примиряет философа с филистерским образом жизни*.


* "Трудности умозрения, — пишет Киркегор в своем дневнике, — растут по мере того, как приходится экзистенциально осуществлять то, о чем спекулируют. Но в общем в философии (и у Гегеля, и у других) дело обстоит так же, как и у всех людей в жизни: в своем повседневном существовании они пользуются совсем другими категориями, чем те, которые они выдвигают в своих умозрительных построениях, и утеша­ются совсем не тем, что они так торжественно возвещают" (24, 240, 241).

16





Удивительно метко сказал как-то Л. Н. Толстой о Гегеле:

"Выводы этой философской теории потакали слабостям людей" (17, XVI, 326). Считая возможным примирить расщепленные половинки индивида посредством познания истины, снять от­чуждение человека путем объяснения причин возникновения отчуждения, которое с необходимостью будет существовать, доколе существует человеческая история, Гегель полагал, что истинная форма существования человека есть его существо­вание как философа. И поэтому вполне резонно звучит иро­нический вопрос Киркегора: "Что же делать мне, если я не хочу быть философом?" (46, 720). Философия, развивает Ки­ркегор свою мысль, признает возможность абсолютного при­мирения. Но тем самым она отождествляет сферу спекуля­тивного мышления, которое примиряет противоречия прошло­го, опосредует их, со сферой свободы, то есть с будущим. Такое отождествление, по Киркегору, равносильно уничтоже­нию будущего (46, 723).

Всякое научное знание необходимо имеет систематическую форму; теоретически осмыслить действительность — значит построить такую систему понятий, внутри которой нашло бы свое объяснение любое частное явление, любой эмпирический факт. Систематичность — это важнейший принцип научного знания. Рассматривая философию как науку, Гегель в свое время дал классическое выражение этого принципа, заявив, что истина есть система.

"Истинной формой, в которой существует истина, — писал он в "Феноменологии духа", — может быть лишь научная система ее. Моим намерением было — способствовать прибли­жению философии к форме науки, к той цели, достигнув кото­рой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием" (7, IV, 3).

Действительно, соглашается Киркегор, система есть самая совершенная форма знания, однако знание не есть та сфера, в которой можно обрести истину. Система может быть совер­шенной, законченной только при одном условии: если она ос­тавляет вне поля зрения действительную экзистенцию человека, и прежде всего экзистенцию самого строящего систему. Лич­ность человека — это, согласно Киркегору, нечто принципиаль­но несистематизируемое. Систематизация — умерщвление лич­ности, и оно совершается всякий раз, когда философы, как, например, Гегель, рассматривают ее в качестве момента в сис­теме. Существование, говорит в этой связи Киркегор, — это система для Бога; но для существующего духа оно не может быть системой. Только с точки зрения .вечности или, что то же самое, с точки зрения Бога можно, по Киркегору, рассматри-

17





вать отдельную личность как момент; но когда на эту точку зрения хочет встать сам смертный, он не только не достигает того, чего пытался достигнуть этим актом, но, напротив, совер­шает предательство по отношению к собственной личности, так как она тем самым оказывается принесенной в жертву стремле­нию "все понять" или, как говорит Киркегор, "приобрести весь мир". "Ибо мало пользы человеку, если он обретет весь мир, но повредит душе своей" — это евангельское изречение Киркегор вспоминает очень часто (46, 778, 779). "Давным-давно пора остерегаться той великодушно-геройской объективности, с ко­торой многие мыслители строят свои системы, имея в виду лишь чужое благо, а не свое собственное" (46, 717).

Итак, философия не может быть объективной, общезначи­мой, ибо при этом она оказывается отчужденной от личности самого философствующего; не научно-систематической, а экзис­тенциальной, личностной философии — вот чего требует Кир­кегор*. Не такой философии, строя которую с помощью раци­ональных средств — понятий — мыслитель полностью отвлека­ется, уходит от своего обыденного бытия, чтобы потом вер­нуться в него (ибо нельзя же в самом деле реальному человеку жить в чистом эфире мышления: отсюда непрерывные переходы из "Божьего храма" — "домой"), а такой философии, в которой он мог бы постоянно оставаться "дома", не делая непрерывных переходов и не меняя рабочего костюма общезначимости на домашние туфли и халат частной жизни. Философии, проти­воположной объективной, когда "познающий субъект из чело­века превращается в нечто фантастическое**, а истина — в фан­тастический предмет его познания" (48, 189). Эта философия должна исходить из реального существования человека так, чтобы он мог оставаться "философом" в своем повседневном


* Французский философ Ж. Валь, посвятивший Киркегору обсто­ятельное исследование, замечает по этому поводу: "Величие Киркегора, ощущение богатства и глубины, которое дает его творчество, проис­текает главным образом от очень тесной связи между его творчеством и его жизнью" (66, 449).

** "Нечто фантастическое"— это, с точки зрения Киркегора, то "чистое я", которое у Канта выступало как трансцендентальный субъ­ект, равное самому себе "я" трансцендентальной апперцепции, впослед­ствии ставшее исходным пунктом философии Фихте. Киркегор полага­ет, что понимание философии как рационально построенной, исходящей из единого принципа системы ведет свое начало от Декарта, впервые положившего в основу именно "чистое я" — "мыслю, следовательно, существую". Если существование, рассуждает Киркегор, становится атрибутом мышления, если оно может быть выведено из мышления, то философия, имеющая дело именно с мышлением, вправе претендовать на то, чтобы снять существование в понятии, которое — при такой постановке вопроса — становится демиургом действительности.

18





существовании. Поэтому, стремясь создать подобную филосо­фию, Киркегор никогда не называл себя философом, заявляя, что он — только "частный мыслитель". Речь шла не только о том, что он не вел публичной жизни или, как предпочитали выражаться в то время в России, не ходил в присутственное место, не только о том, что, не желая зависеть от общественных учреждений, он даже свои сочинения издавал частным образом и на свой собственный счет, — речь шла прежде всего о том, что свою философию Киркегор считал частным делом, чем-то глу­боко личным. Философия для Киркегора становится сферой, где он решает вопрос "быть или не быть", и решает его для себя, ибо никто не может решить такой вопрос для другого. В этом смысле очень точно определил экзистенциальную фило­софию Киркегора Л. Шестов: "Свою философию он называл экзистенциальной — это значит: он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить" (24, 233).

Этот принципиальный отказ от того, чтобы строить фило­софскую систему, "имея в виду лишь чужое благо, а не свое собственное", вызван у Киркегора, во-первых, тем, что он видит невозможность быть одновременно частным лицом и носите­лем всеобщего или, употребляя термин молодого Маркса, "представителем родовой сущности человека", а во-вторых, нежеланием превращать эту "родовую сущность" в "средство для поддержания индивидуального существования" (15, 567). Ибо в сфере духовной деятельности превращение родовой сущ­ности в средство для поддержания индивидуального сущест­вования принимает наиболее каверзные формы, что стало осо­бенно заметно в
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   39

Похожие:

Москва Издательство \"Республика\" iconАзербайджанская Республика, Республика Армения, Республика Беларусь,...
Азербайджанская Республика, Республика Армения, Республика Беларусь, Республика Казахстан, Республика Кыргызстан, Республика Молдова,...
Москва Издательство \"Республика\" iconКнига представляет интерес для всех, кто интересуется развитием современной...
И. С. Вдовиной. — М.: Республика; Палимпсест, 2003. — 431 с. — (Мыслители XX века)
Москва Издательство \"Республика\" iconСправедливое
Пер с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. Послесловие Э. Шлоссер. Москва: Издательство "Гнозис", Издательство "Логос", 2005, 304 с
Москва Издательство \"Республика\" iconСправедливое
Пер с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. Послесловие Э. Шлоссер. Москва: Издательство "Гнозис", Издательство "Логос", 2005, 304 с
Москва Издательство \"Республика\" iconО природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной...
...
Москва Издательство \"Республика\" iconКнига прозы «арабское танго»
...
Москва Издательство \"Республика\" iconМосква Издательство «гном»
А79 Развиваем связную речь у детей 6-7 лет с онр. Конспек­ты фронтальных занятий логопеда / Н. Е. Арбекова. — М. Издательство гном,...
Москва Издательство \"Республика\" iconЛбер проект атман трансперсональный взгляд на человеческое развитие...
У36 Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие / К. Уилбер; Пер с англ под ред. А. Киселева. — М: ООО «Издательство...
Москва Издательство \"Республика\" iconКен уилбер один вкус Дневники Кена Уилбера Издательство аст издательство...
У36 Один вкус: Дневники Кена Уилбера / К. Уилбер; Пер с англ. А. Киселева. — М: ООО «Издательство act» и др., 2004. — 427, [5] с....
Москва Издательство \"Республика\" iconКнига прозы. Публикац и: александр ивановичсамойленк о. Жанр прозы: Журнал «Дальний Восток»
...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
userdocs.ru
Главная страница