Лакан Ж. Л 8б 'Я' в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер с фр./ Перевод А. Черноглазова


НазваниеЛакан Ж. Л 8б 'Я' в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер с фр./ Перевод А. Черноглазова
страница5/34
Дата публикации30.04.2013
Размер6.32 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   34
^

IV. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФЕНОМЕНА СОЗНАНИЯ


Пережитое и судьба. "Сердцевина нашего бытия". Собственное Я это объект. Зачарованность, соперничество, признание.

^ Indem er alles schaß, was schaftet der Höchste? — Sich. Was schaft er aber vor er alles schaftet? — Mich*.

Это двустишие Даниэля фон Чепко — мы к нему скоро вер­немся, если мне удастся сегодня подвести вас к тому, к чему бы хотел я вас подвести.

Смысл читаемого здесь курса отражается и в самих правилах, по которым он строится. Все, что я хочу, — это подготовить вас к чтению работ Фрейда. Тем, кто не желает себя этому занятию посвятить, мне предложить нечего. Усвойте себе хорошенько, что та форма, которую я пытаюсь придать здесь учению Фрейда, будет оценена по достоинству лишь теми, кто сможет, опираясь на тексты, сопоставить мои соображения с теми трудностями, которые могут в них встретиться.

Тексты эти действительно порою трудны, вбирая в себя спорную проблематику, которая заявляет о себе в многочислен­ных противоречиях. Это организованные противоречия, но именно противоречия, а не простые антиномии. Фрейду случа­ется порою, развивая свою мысль, прийти к позициям, которые представляются ему противоречивыми, и отступить поэтому к другим, более надежным — что не означает, будто он не считал первые в свое время вполне оправданными. Короче говоря, само движение мысли Фрейда, незавершенной, так никогда и ни в каком издании окончательным, догматически не сформулиро-

* Что сотворил Творец, создав весь мир? — Себя.

Что сотворил Он прежде, чем весь мир создать? — Меня.

62

ванной — вот что вы должны научиться воспринимать сами. Чтобы это восприятие вам облегчить, я и пытаюсь перевести вам здесь то, что сумел извлечь из размышлений над работами Фрейда сам — извлечь в свете опыта, где я, по крайней мере, в вопросах принципиальных, их чтением руководствовался. Я говорю: по крайней мере, в вопросах принципиальных, посколь­ку ставлю нередко под сомнение, что мысль его была правильно понята и что в развитии аналитической техники ей достаточно строго следовали.

Я хочу показать вам, что Фрейд впервые обнаружил в челове­ке ось и бремя той субъективности, которая выходит за границы индивидуальной организации как результирующей индивиду­ального опыта и даже как линии индивидуального развития. Я даю вам возможную формулу субъективности, определяя ее как организованную систему символов, претендующую на то, чтобы охватить всю совокупность опыта, одушевить ее, дать ей смысл. Что, если не субъективность, пытаемся мы здесь понять? На­правления и мысленные ходы, которые я здесь, опираясь на наш опыт и нашу практику, предлагаю вам, призваны вдохновить вас на применение их в конкретной деятельности.

1


В этом обучении, как и в анализе, мы имеем дело с сопротив­лениями.

Анализ учит нас, что сопротивления эти всегда гнездятся в собственном Я. Ему соответствует то, что я называю порою сум­мой предрассудков, которые привносит с собой каждое знание и чей груз каждый из нас, индивидуально, на себе тащит. Речь идет о чем-то, включающем то, что мы знаем или полагаем, буд­то знаем, — ведь с какой-то точки зрения знать — это всегда и есть верить, будто знаешь.

Поэтому всякий раз, когда перед вами открывается новая перспектива, горизонт которой оказывается по отношению к прежнему вашему опыту несколько смещенным, вы невольно совершаете какие-то движения, чтобы восстановить равновесие, вернуть вашему кругозору его привычный центр, — они-то и являются признаками того, о чем я толкую вам и что именуется

63

сопротивлением. На самом же деле следовало бы, напротив, подойти к понятиям, коренящимся в ином опыте, непредвзято и употребить их себе на пользу.

Вот пример. Клод Леви-Стросс открыл недавно перед нами новую перспективу — перспективу, в которой реальность семьи подверглась предельной релятивизации и которая позволяла нам, казалось бы, пересмотреть то, что так поглощало нас и бы­ло для нас так притягательно, — ту реальность, с которой еже­дневно приходится нам иметь дело. И как же один из наших общих спутников на это реагирует? В конце концов, говорит он, чем беспокоиться по поводу условности системы семьи, не луч­ше ли вспомнить, что кроме родителей в семье есть еще и дети. С точки зрения ребенка реальность семьи восстанавливается. А мы, аналитики, как раз и имеем дело с отношением детей к ро­дителям. Что как раз и не позволяет путающему все карты реля­тивизму сбить нас с толку.

Поставить таким образом вопрос о семье на солидную почву реальности детского опыта, разумеется, имело смысл — это зна­чило поставить в центр аналитического опыта тот факт, что каждый индивид есть не что иное, как ребенок. Но предложение это свидетельствовало в то же время о стремлении центриро­вать наш психоаналитический опыт вокруг опыта индивидуаль­ного, психологического.

Вот этого-то как раз делать не стоит, что я и проиллюстри­рую сейчас, рассказав о том, свидетелем чему мне довелось стать не далее как вчера, в групповой работе, которую мы называем контролем.

Субъекту снился ребенок, грудной ребенок, беспомощно, как черепаха, лежавший на спинке и сучивший ручками и ножками. Ребенок этот предстал ему во сне как изолированный образ. Имея на то причины, я сразу же сказал человеку, который мне этот сон пересказывал: "Ребенок — это субъект, тут нет ника­кого сомнения".

Рассказывали мне и другой сон, подтверждающий, что в та­кого рода образах предстает нам именно субъект. Человеку снится, будто он купается в море, причем в море совершенно особом — чтобы сразу дать вам понятие о возникавших как в образном, так и в вербальном контексте ассоциациях, скажем,

64

что оно объединяло в себе диван аналитика, мягкие сидения в его машине и, разумеется, мать. На море этом написаны цифры, явно связанные с датой рождения субъекта и его возрастом.

На каком фоне возник этот сон? Субъект чрезвычайно оза­бочен вот-вот имеющим родиться ребенком, за которого он чувствует себя ответственным и отцом которого он, похоже, себя воображает. Эта жизненная ситуация представляется чрез­вычайно двусмысленной — поневоле приходит в голову, что у человека были серьезные мотивы себе такое вообразить, тем более что в реальности вопрос остается нерешенным. На самом же деле субъект, охваченный полубредовой тревогой по поводу своей ответственности за оплодотворение, воспроизводит дру­гой, действительно существенный для него вопрос: является ли законным ребенком он сам?

Видеть и рассказывать такой сон субъект мог лишь при усло­вии, что уже слышал из уст аналитика формулировку: "В этой истории речь идет о тебе самом." И подразумевает этот сон вот что: "Разве, в конце концов, я не ваш ребенок, господин анали­тик?"

Как видите, то, что выступает здесь столь рельефно, не сво­дится, как обычно стремятся это представить, к конкретной, аффективной зависимости ребенка по отношению к тем взрос­лым, которые являются, с большей или меньшей степенью веро­ятности, его родителями. Если субъект и задается вопросом о том, кто он такой, выступая при этом в качестве ребенка, то ин­тересует его не степень зависимости и не то, признан он или нет. Субъект вопрошает о себе лишь постольку, поскольку сами отношения, в которых он пребывает, возведены в степень Сим­волического. Проблема ставится для него, таким образом, именно во второй степени, в плане символического усвоения себе собственной судьбы, в регистре автобиографии.

Я не стану утверждать, что в аналитическом диалоге все все­гда происходит на этом уровне, но помните, что именно этот уровень является в собственном смысле аналитическим. Мно­жество детей воображает, что они имеют другую семью, что те, кто о них заботится, не настоящие их родители. Я бы даже ска­зал, что это типичная, нормальная фаза в развитии ребенка — фаза, которая дает в нашем опыте множество ростков и игнори-

65

ровать которую, даже за пределами аналитического опыта, ни в коем случае не позволено.

Так вот — к чему я все как раз и клоню — что же такое анализ сопротивлений?

Анализировать сопротивления вовсе не значит (как это пы­таются если не сформулировать — а ведь и формулируют, я вам приведу не один пример — то осуществить на практике), - вовсе не значит воздействовать на субъект, заставляя его осознать, каким образом его привязанности, его предрассудки, его по­пытки поддержать Я в равновесии мешают ему видеть. Это вовсе не уговоры, от которых до внушения всего один шаг. Это не значит усиливать, как иногда говорят, собственное Я субъекта или пытаться превратить его здоровую часть в союзника. Это не значит убеждать. Это значит лишь понимать, на каком именно уровне следует ожидать ответа в каждый момент аналитическо­го контакта. Вполне вероятно, что ответ этот может порою быть получен и на уровне Я субъекта. Но в случае, о котором я говорю, дело обстоит не так. Вопрос субъекта не подразумевает какого-то разрыва, разлуки, органического недостатка любви и привя­занности, он касается лишь истории субъекта, поскольку тот не хочет ее знать, что и выражается невольно во всем его поведе­нии по мере того, как он пытается все же, как бы на ощупь, в ней разобраться. Ориентиры его жизни заданы проблематикой, которая определяется не жизненным его опытом, а его судьбой, — что его история означает?

Речь представляет собой матрицу той части субъекта, кото­рую он игнорирует: именно это и есть уровень аналитического симптома как такового — уровень, эксцентричный по отноше­нию к индивидуальному опыту, ибо это уровень того историче­ского текста, в который субъект вписывается. Ясно поэтому, что устранить симптомы может лишь вмешательство именно на этом, смещенном по отношению к центру, уровне. И заведомо обречено на неудачу любое вмешательство, которое вдохновля­лось бы предвзятой, сфабрикованной исходя из нашего пред­ставления о нормальном развитии индивида, реконструкцией, ставящей себе целью возвращение его к норме: вот, мол, то, чего ему не хватало, вот что ему предстоит усвоить, чтобы, скажем, справиться с фрустрацией. Важно твердо знать, разрешается

66

данный симптом в том регистре или же в другом — середины здесь не дано.

Решение, однако, всегда проблематично, поскольку диалог на уровне эго всегда отзывается откликами, в том числе — поче­му бы и нет? — психотерапевтическими. Психотерапевты при­выкли действовать, плохо отдавая себе отчет в том, что именно они делают, но функция речи была, разумеется, у них на воору­жении. И касательно этой функции нам, в анализе, важно по­нять, действует ли она, ставя на место Я субъекта авторитет ана­литика, или же она субъективна. Установленный Фрейдом поря­док доказывает, что осевая реальность субъекта лежит вне его Я. Вмешательство, подменяющее Я субъекта самим аналитиком, в определенной практике анализа сопротивлений повседневно принятое, представляет собой не анализ, а обыкновенное вну­шение.

Симптом, каков бы он ни был, не получает своего разреше­ния до тех пор, пока анализ не исходит в своей практике из зна­ния того, на что действие аналитика направлено, на какую, так сказать, точку в субъекте должен он нацелиться.

Я продвигаюсь постепенно, шаг за шагом. Мне кажется, что за предыдущие месяцы — да что там, годы — я достаточно ясно дал вам понять, что бессознательное и есть тот неизвестный "мне", игнорируемый "мною", моим Я, субъект, der Kern unseres Wesens, как пишет Фрейд в посвященной процессу сновидения главе Traumdeutung, с которой я предлагал вам познакомиться. Рас­сматривая первичный процесс, Фрейд стремится говорить о чем-то таком, что имеет онтологический смысл и что он назы­вает "ядром нашего бытия".

Ядро нашего бытия не совпадает с нашим Я. В этом и есть смысл аналитического опыта, именно вокруг этого он посте­пенно наслаивался, отлагая те пласты знания, которые сегодня вам и преподаются. Не думаете ли вы, однако, будто достаточно держаться этого, говоря: Да, я бессознательного субъекта — это не Я сам? Нет, этого недостаточно, ибо покуда вы мыслите спон­танно, непосредственно, ничто не подсказывает вам, что верно, может статься, и обратное. В результате вы, как правило, прихо­дите к мысли, что бессознательное л ваше истинное Я и есть. Вы начинаете воображать, будто ваше настоящее Я представляет

67

собой лишь неполную, обусловленную заблуждением форму я бессознательного. Тем самым, едва произведя то смещение цен­тра, которого Фрейдово открытие требует, вы тут же свели его вновь на нет. Это напоминает хорошо известный окулистам эффект диплопии. Если поместить два изображения очень близко друг к другу — так, что они друг на друга почти наклады­ваются, — то в силу свойственной нам привычки косить глазами изображения эти, если дистанция между ними достаточно мала, сольются в целое. Вновь вводя ваше Я в я, открытое Фрейдом, вы делаете то же самое — вы восстанавливаете единство.

Именно это и успело произойти в анализе с тех пор, как, об­наружив — по причинам, которые нам задним числом еще предстоит себе уяснить, — что первоначальная плодотворность аналитического открытия начала на практике исчерпываться, аналитики вернулись к так называемому анализу собственного Я, надеясь найти там точную изнанку того, что им предстояло субъекту продемонстрировать. Ибо в плане демонстрации дело дошло до настоящей головоломки. Сложилось мнение, будто, анализируя собственное Я субъекта, мы обнаруживаем оборот­ную сторону того самого, что необходимо ему дать понять. Ре­зультатом оказывалась редукция того типа, о котором я говорил, — два различных образа оказываются сведены к одному-единственному.

Да, подлинное я не является, разумеется, моим Я. Но этого еще мало — ведь у меня всегда остается возможность убедить себя, что Я является всего лишь заблуждением со стороны я, своего рода частной точкой зрения, уже одно осознание кото­рой раздвигает горизонты достаточно, чтобы в них обнаружи­лась реальность, которую в психоаналитическом опыте пред­стоит достичь. Важно и другое, обратное, что следует никогда не упускать из виду: мое Я — это вовсе не я, не заблуждение в смыс­ле частичной истины, как представляет ее классическая доктри­на. Это нечто совсем другое — это особый объект, внутри опыта данного субъекта присутствующий. Да, буквально так: мое Я представляет собой объект — объект, выполняющий опреде­ленную функцию, которую мы назовем здесь функцией вообра­жаемой (fonction imaginaire).

68

Для техники это положение более чем существенно. И по­пробуйте, вслед за мной, не выводить эту концепцию из чтения метапсихологических сочинений Фрейда, написанных после 1920 года. Исследования Фрейда в русле второй его топики бы­ли предприняты с целью вновь указать Я на его место, с которо­го оно уже начало было потихоньку возвращаться восвояси. Те же, кто пытался за ходом его мысли следовать, впадали, по сути дела, в классическую иллюзию — я не говорю "в заблуждение", ибо речь идет именно об иллюзии. Все, что пишет Фрейд, имеет в виду одну цель: восстановить точную картину эксцентрично­сти субъекта по отношению к Я.

Я утверждаю, что в этом вся суть и что именно вокруг этого все должно строиться. Почему? Я начну свои объяснения с аз­бучных истин — больше того, я начну их с уровня того, что на­зывается или ошибочно почитается очевидностью.

2


Ваша очевидность, очевидность того психологического опыта, который вы считаете своим, обусловлена понятийной путаницей, о которой вы ведать не ведаете. Мы живем в гораздо большей степени, чем сами думаем, на уровне понятий. Способ рефлексии на этом уровне существенно сказывается на том, каким образом воспринимает и в то же время понимает себя существо определенной культурной эры.

Сегодня, в 1954 году, для всех нас, какие мы есть, представле­ние о сознании как явлении из ряда вон выходящем, продукте высокой организации, стало непререкаемым постулатом; я убе­жден, что среди присутствующих не найдется ни одного, кто не был бы в конечном счете убежден, что сколь бы неполным, зача­точным наше восприятие сознания, то есть нашего собственно­го Я, ни было, само существование наше дано нам именно в нем. Мы полагаем, что в факте сознания единство Я если не исследу­ется, то, по крайней мере, воспринимается.

Аналитический же опыт, напротив — что не перестает само­го Фрейда повергать в великое смущение, — заостряет наше внимание на иллюзиях сознания.

69

В набросках 1895 года Фрейду не удается — хотя это доволь­но легко — найти явлению сознания точное место в уже разра­ботанной им схеме психического аппарата. Гораздо позже, в метапсихологии, пытаясь объяснить различные патологические формы — сон, бред, ложные идеи, галлюцинации — разгрузкой систем, он каждый раз, когда речь заходит о том, чтобы заста­вить функционировать систему сознания, оказывается перед парадоксом и говорит себе, что тут должны действовать особые законы. Система сознания в его теорию не вмещается. Концеп­ция Фрейда о психофизической нагрузке интраорганических систем необычайно хитроумна в своих объяснениях того, что в индивиде происходит. И как бы гипотетична она ни была, все полученные нами с тех пор результаты экспериментов в облас­ти диффузии и распределения нервных потоков говорят скорее в пользу биологических построений Фрейда. Но в отношении сознания эти построения не работают.

Вы мне скажете — хорошо, это свидетельствует о том, что Фрейд в этом вопросе запутался. Но мы попробуем взглянуть на него под другим углом.

Что придает сознанию его столь очевидную, на первый взгляд, изначальность? Казалось бы, философ, исходя из про­зрачности сознания для себя самого, опирается на нечто со­вершенно бесспорное. Ведь если налицо сознание чего-то, то невозможно — объясняют нам — чтобы это, наличное, сознание не постигало бы и себя самое как таковое. Какой бы то ни было опыт может быть предпринят лишь при условии, что внутри этого опыта субъект может постичь, в своего рода непосредст­венной рефлексии, самого себя.

С тех пор, как Декарт сделал на этом пути решающий шаг, философы, разумеется, сумели несколько на нем продвинуться. Так, был поставлен остающийся покуда открытым вопрос о том, постигается ли я в поле сознания непосредственно. Но уже о Декарте справедливо замечено, что он проводит различие меж­ду сознанием тетическим и не тетическим.

Но я не буду углубляться в метафизическое исследование проблемы сознания. Я предложу вам не то чтобы рабочую гипо­тезу — с моей точки зрения, речь идет вовсе не о гипотезе, — а своего рода способ выйти из положения, разрубить гордиев

70

узел. Ибо есть проблемы, которые нужно иметь решимость бро­сить нерешенными.

Речь снова пойдет о зеркале.

Образ в зеркале — что это такое? Лучи, возвращаясь к по­верхности зеркала, заставляют нас поместить в некоем вообра­жаемом пространстве объект, который находится одновремен­но и где-то в реальности. Реальный объект — это не тот объект, что вы видите в зеркале. Перед нами, следовательно, феномен сознания как таковой. Во всяком случае, именно это я предлагаю вам допустить, чтобы иметь возможность произнести малень­кую апологетическую речь, которая послужит в ваших размыш­лениях нитью.

Представьте себе, что люди исчезли с лица земли. Я говорю: люди, учитывая высокую ценность, которую вы приписываете сознанию. Мне этого, собственно, достаточно, чтобы задать мой вопрос: Что остается в зеркале? Но пойдем дальше и предпо­ложим, что исчезли все живые существа. Остаются лишь водопа­ды и источники, громы и молнии. Образ в зеркале, образ на по­верхности озера — они еще существуют?

Ясно, что существуют. И по очень простой причине — на достигнутой нами высокой ступени цивилизации, оставившей наши иллюзии относительно сознания далеко позади, мы при­думали аппараты столь сложные, что не будет слишком смелым вообразить их способными самостоятельно проявить пленки, разложить их по коробочкам и поместить в холодильник. И даже когда все живое с земли исчезнет, камера наша с таким же успехом сделает снимок отражения горы в озере или кафе "Флор", гибнущего в мерзости запустения.

У философов найдется, конечно, на это множество хитроум­ных возражений. Но я прошу, тем не менее, внимательно меня выслушать.

Итак, люди неожиданно возвращаются. Таково произволе­ние Бога Мальбранша — если в каждый момент времени сущест­вование наше обусловлено Его волей, то что удивительного, если Он, временно упразднив человеческий род, вновь пустит его в обращение несколько веков спустя?

Многому люди должны будут научиться заново, и в особен­ности чтению образа. Но это не так важно. Ясно другое — увидев

71

на пленке образ горы, они увидят и ее отражение в озере. Увидят они и те изменения, что имели место как в самой горе, так и в ее отражении. Мы можем даже пойти еще дальше. Представим себе машину более сложную, где нацеленный на отражение в озере фотоэлемент даст командный сигнал на взрыв (когда нужно нужно доказать эффективность чего-либо, без взрыва не обой­тись), а другая машина регистрирует эхо или собирает энергию этого взрыва.

Именно это я и предлагаю вам рассматривать как пример та­кого феномена сознания, который никаким ^ Я не был воспринят и ни в каком "собственном" опыте отражен не был — поскольку никакого Я или сознания Я в эту мнимую эпоху не было и в по­мине.

"Погодите, голубчик, — возразите вы. — Разве ^ Я не присутст­вует здесь в самой камере?" Нет, в камере нет и тени собственно­го Я. Зато я охотно признаю, что без я — только не в камере — здесь не обошлось.

Я уже объяснял вам, что человек - это субъект, центр которо­го смещен (décentré), и что причиной тому вовлеченность чело­века в игру символов, включенность его в мир символический. Но ведь именно в этой игре, в этом мире сконструирована и машина. Ведь машины, даже самые сложные, создаются не чем иным, как словами.

Слово — это прежде всего продукт обмена, с помощью кото­рого люди опознают друг друга; так, если вы сказали пароль, вас пропустят с миром и т. д. Именно с этого начинается круговорот речи, который, ширясь, образует мир символов, допускающий алгебраические расчеты. Машина — это структура, которая от деятельности субъекта как бы оторвана. Символический мир — это мир машины.

Но тогда возникает другой вопрос: что же именно составляет в этом мире бытие субъекта?

Иные очень беспокоятся, слыша, что я ссылаюсь на Бога. Это, однако, тот Бог, которого мы получаем ex machina, если, конеч­но, наоборот, не извлекаем machina ex Deo.

Машина реализует непрерывность, благодаря которой люди, какое-то время отсутствовавшие, получают в свое распоряжение регистрацию того, что произошло в интервале между феноме-

72

нами сознания в собственном смысле. Причем я могу говорить здесь о феномене сознания, не прибегая при этом к овеществ­ленному представлению о какой-либо космической душе или о чем-то ином, в природе присутствующем. Ибо, находясь там, где находимся мы — может быть как раз потому, что мы связаны с изготовлением машины достаточно тесно, — нам уже ни за что не спутать символическую интерсубъективность с космической субъективностью. Я, по крайней мере, на это надеюсь.

Придумав эту аналогию, я вовсе не пытался развить некую гипотезу, я предпринял это, скорее, в качестве оздоровительной меры. Даже для того, чтобы просто поставить для начала вопрос о том, что такое Я, нужно отмежеваться от концепции сознания, которую мы назвали бы религиозной. Современный человек, не отдавая в этом себе отчета, уверен, что все, что бы ни произошло во вселенной с момента возникновения ее, существует лишь для того, чтобы сойтись в той мыслящей вещи, в том живом созна­нии, в том думающем и уникальном существе, вершине творе­ния, которое и есть он сам, обладающий тем привилегирован­ным пунктом, что именуется сознанием.

Подобная точка зрения приводит к антропоморфизму на­столько бредовому, что, не очнувшись от него, вы так и не узнае­те, в плену какого рода иллюзии вы находитесь. Глупость науч­ного атеизма — это в человечестве кое-что новенькое. Оборо­няя свою науку против всего, что хоть отдаленно напоминает о ссылке на Верховное Существо, они сломя голову устремляются в другом направлении — чтобы сделать то же самое: пасть ниц. Понимать снова ничего не надо, все и так ясно — сознание должно явиться на свет; весь мир и вся история сходятся в этом чудесном фокусе, современном человеке, будь то я, вы или уличные прохожие.

Чисто сентиментальный и воистину непоследовательный атеизм, присущий научной мысли, косвенно подталкивает ее к тому, чтобы сделать сознание вершиной всех явлений. Она пы­тается, насколько это в ее силах — подобно тому, как из монарха абсолютного делают монарха конституционного, — предста­вить это сознание как шедевр из шедевров, как то, ради чего существует все остальное, как само совершенство. Но эпифено­мены эти на самом деле ничего не дают. Приступая к изучению

73

самих явлений, обычно ведут себя так, словно их вовсе не при­нимают в расчет.

Само старание не принимать их в расчет свидетельствует о том, что, не справившись с их влиянием, поневоле станешь кре­тином — не сможешь думать ни о чем другом. Я не стану рас­пространяться о противоречивых и ребяческих формах непри­язни, предрассудков, мнимых склонностей к введению особых сил или сущностей, именуемых виталистскими, и т. д. Но когда эмбриологи говорят о роли формообразующей формы в разви­тии эмбриона, они обязательно полагают, что с того момента, как возник некий организующий центр, в нем находится не что иное, как именно сознание. Сознание, глаза, уши — одним сло­вом, внутри эмбриона поселился маленький демон. С этого мо­мента они уже не пытаются организовать то, что обнаруживает­ся в феномене на поверхности, ибо все высшее, с их точки зре­ния, предполагает сознание. Мы знаем, однако, что сознание связано с обстоятельствами вполне случайными, такими же случайными, как наличие в необитаемом мире поверхности озера — с существованием, например, наших глаз или наших ушей.

Конечно, есть в этом нечто немыслимое, некий тупик, в ко­торый упираются всякого рода духовные образования, по види­мости, организованные противоречивым образом. Здравый смысл отреагировал на них наложением определенных табу. Это для начала. Бихевиоризм говорит: "Мы, со своей стороны, будем наблюдать лишь типы поведения в целом, не обращая внимания на сознание". Хорошо известно, однако, что эта по­пытка заключить сознание в скобки оказалась не столь уж пло­дотворной.

Сознание — вовсе не то чудовище, за которое его принима­ют. Исключив его или заключив в оковы, мы ничего полезного не приобретаем. Больше того, говорят, что в последнее время бихевиоризм, именуемый бихевиоризмом "коренным", тихой сапой ввел его вновь. Так как и они, вслед за Фрейдом, научились гибко пользоваться понятием "поля". Не считая этого, все те небольшие успехи, которыми бихевиоризм может похвастать, объясняются его согласием наблюдать ту или иную серию фе­номенов на их собственном уровне — на уровне, скажем, типов

74

поведения, взятых как целое, рассматриваемых в объекте, уже сложившемся, — не ломая себе голову над тем, какие элементар­ные, низшие или высшие механизмы в этом участвовали. Нельзя не признать, однако, что в самом понятии поведения налицо определенная кастрация человеческой реальности. Не потому, что оно игнорирует понятие сознания, которое, по сути дела, ничему и никому еще не приносило пользы — ни тому, кто им пользуется, ни тому, кто этого предпочитает не делать, — а по­тому, что оно исключает интерсубъективные отношения, кото­рые лежат в основе не просто типов поведения, но действий и страстей. С сознанием это не имеет ничего общего

В течение какого-то времени, в ходе этого введения, я прошу вас исходить из того, что сознание появляется всякий раз, когда бывает дана— а происходит это в самых неожиданных и друг от друга отдаленных местах — поверхность, способная произвести то, что именуют образом. Это материалистическое определение.

Образ — это значит, что отправляющиеся от данного пункта в Реальном энергетические воздействия — представьте себе, что они имеют световой характер, так как именно свет наиболее явно создает в нашем уме образ — отражаются от некоторой точки поверхности и попадают в одну и ту же соответствующую точку пространства. Вместо озерной глади в роли этой поверх­ности с успехом может выступать и area striata затылочной доли мозга, ибо area striata с ее слоями волокон вполне подобна зер­калу. И точно так же, как не нуждаетесь вы во всей поверхности зеркала — если только это вообще что-то значит, — чтобы уви­деть, что в каком-то месте или комнате расположено, и можете с успехом добиться этого результата, манипулируя лишь малень­ким его осколком, не имеет значения и то, насколько малый участок area striata служит этой же цели, уподобляясь зеркалу. Внутри мира можно найти множество вещей, которые ведут себя как зеркала. Достаточным условием служит то, чтобы неко­торой точке реальности соответствовал определенный ответ­ный эффект в другой точке, чтобы между двумя точками реаль­ного пространства установилась взаимнооднозначная связь.

Сказав о реальном пространстве, я поспешил. На самом де­ле, может быть два случая: ответный эффект возникает либо в реальном пространстве, либо в пространстве воображаемом.

75

Чтобы спутать ваши привычные представления, я только что продемонстрировал вам, что происходит в точке воображаемо­го пространства. И это позволило вам обнаружить, что не все, относящееся к воображаемому и являющееся в собственном смысле слова иллюзорным, является в силу этого одновременно и субъективным.

Бывают иллюзорности вполне объективные, объективируе­мые, и нет нужды разгонять вашу честную компанию, чтобы вы это поняли.

3


Что же происходит в этой перспективе с собственным ^ Я? Я — это чистой воды объект. Ваше Я, которое вы воспринимаете якобы внутри поля ясного сознания в качестве единства этого последнего, как раз и представляет собой то самое, перед лицом чего непосредственность ощущения оказывается под угрозой. Единство это вовсе не однородно с тем, что происходит на по­верхности вашего поля сознания, которое само по себе ней­трально. Именно сознание как физический феномен угрозу и порождает.

Вся диалектика, развернутая мною в качестве примера под именем стадии зеркала, основана на соотношении между, с одной стороны, определенным уровнем устремлений, которые опробываются (сейчас нам достаточно сказать: в определенный момент жизни) в виде разрозненном, бессвязном, несогласо­ванном (от них всегда что-нибудь в нас остается), и, с другой стороны, тем единством, с которым уровень этот сливается и как бы спаривается. Это единство представляет собой то, в чем субъект впервые познает себя как единство, но единство отчуж­денное, виртуальное. Ему не свойственны черты инерции, при­сущие феномену сознания в его примитивной форме, оно, на­против, вступает с субъектом в отношения витального, или ан­ти-витального, характера.

Похоже, что опыт такого рода является привилегией челове­ка. Не исключено, конечно, что встречается нечто подобное и у других видов животных. Для нас это не слишком важно. Не бу­дем создавать скороспелых гипотез. Мы знаем, что диалектика

76

эта налицо в опыте на всех уровнях построения человеческого Я, — с нас этого достаточно.

Чтобы лучше вам эту диалектику дать почувствовать, я хотел бы воспользоваться образом, еще не стершимися от употребле­ния, поскольку я еще ни разу вам не предлагал его, — образом слепого и паралитика.

Субъективность на уровне Я можно сравнить с этой пароч­кой, столь настойчиво заявляющей о себе — и не случайно, ко­нечно, — в изобразительном искусстве XV столетия. Субъектив­ную половину до опыта встречи с зеркалом можно уподобить паралитику, который без посторонней помощи способен лишь на движения некоординированные и беспомощные. Господство над ним получает образ Я, который слеп и который несет его. Вопреки ложной очевидности (и в этом-то вся проблема диа­лектики и состоит), господин не седлает раба, подобно всадни­ку, как полагал Платон, а как раз наоборот. И паралитик, с точки зрения которого вся эта перспектива выстраивается, не может идентифицировать себя в собственном единстве иначе, нежели через зачарованность, застывание в фундаментальной непод­вижности, сообразуясь тем самым с устремленным на него взглядом, взглядом невидящим.

Другой образ — это образ змеи и птицы, зачарованной ее взглядом. В феномене построения Я зачарованность эта играет самую существенную роль. Лишь под этими чарами нескоорди­нированное и несвязное многообразие первоначальной раз­розненности получает свое единство. Рефлексия тоже представ­ляет собой зачарованность, торможение. Эта функция зачаро­ванности, даже ужаса — она дает о себе знать и под пером Фрей­да, причем именно там, где он пишет о построении Я.

Третий образ. Если бы то, о чем идет речь в этой диалектике, могли воплотить машины, я предложил бы следующую модель.

Возьмем одну из тех маленьких лисичек или черепашек, что мы с некоторых пор так хорошо научились делать и которые служат ученым наших дней на потеху — автоматы играли очень важную роль всегда, а в наши дни роль их вновь возросла, — возьмем одну из этих маленьких машинок, которым мы научи­лись теперь с помощью всякого рода промежуточных органов придавать способность к гомеостазу и некое подобие желаний.

77

Представим себе, что машина эта сконструирована таким обра­зом, что остается незаконченной и блокированной, не склады­вается в завершенный механизм до тех пор, пока не воспримет — любым путем: скажем, с помощью фотоэлемента или реле — другой механизм, подобный ей абсолютно во всем, с тем един­ственным исключением, что он уже успел обрести единство в ходе чего-то, что можно назвать загодя приобретенным опытом (у машин тоже может быть свой опыт). Движение каждой маши­ны обусловлено, таким образом, восприятием определенной стадии, достигнутой другой машиной. Это как раз и есть то, что соответствует элементу зачарованности.

Теперь вы видите, какая цепная зависимость может тем са­мым установиться. Поскольку единство первой машины зависит от единства другой, поскольку другая представляет ей модель и саму форму ее единства, то, к чему устремится первая, всегда будет определяться тем, к чему направляется вторая.

Результатом же будет ни больше ни меньше, как тупиковая • ситуация, подобная той, что наблюдаем мы и в образовании человеческого объекта. Ведь это последнее всецело обусловле­но той диалектикой ревности-симпатии, которая в традицион­ной психологии находит свое точное выражение в идее несо­вместимости сознаний. Дело не в том, что одно сознание не может представить себе другое, а в том, что Я, всецело опреде­ляемое формой единства другого Я, принципиально несовмес­тимо с ним в плане желания. Воспринимаемый и желанный объект может получить либо он, либо Я, - это обязательно дол­жен быть либо один, либо другой. И когда им обладает другой, происходит это потому, что принадлежит он мне.

Это определяющее для познания в чистом виде соперниче­ство представляет собой, разумеется, этап виртуальный. Позна­ния в чистом виде не бывает, ибо возникшая в желании объекта общность меня и другого кладет начало совершенно иному, а именно, признанию.

Признание, очевидно, предполагает третьего. Чтобы первая машина, фиксированная на образе второй, оказалась с ней со­гласована, чтобы в точке схождения их желания — ведь это, в конечном счете, одно и то же желание, ибо на этом уровне обе они представляют собой одно и то же существо, — не произош-

78

ло поневоле их взаимного уничтожения, нужно, чтобы одна машинка могла информировать другую, могла сказать ей: "Я хочу вот этого!" Но это невозможно. Даже если мы допустим, что имеет место некое я, сообщение все равно немедленно пре­образуется в форму: ты хочешь вот этого. Я хочу вот этого означает: ты, другой, представляющий собой мое единство, ты хочешь вот этого.

Можно подумать, что перед нами вновь фундаментальная форма всякого человеческого сообщения: каждый получает свое собственное сообщение от другого, в обращенной форме. Ничего подобного. То, что я вам тут рассказываю, — это миф чистой воды. Невозможно, чтобы первая машина сказала что бы то ни было, ибо она еще не имеет единства, она представляет собой непосредственное желание, она лишена слова, она никто. Она кто-то не в большей мере, чем, скажем, отражение горы в озере. Паралитик безгласен, ему нечего сказать. Чтобы какие-то отношения установились, нужно, чтобы был некто третий, ко­торый поместился бы внутри одной из машин — например, первой — и произнес бы пресловутое я (je). Но на уровне опыта это совершенно невозможно!

Этот третий и есть, однако, то самое, что мы обнаруживаем в бессознательном. Он, собственно, и есть в бессознательном — там, где и должен он находиться, чтобы весь этот балет малень­ких механизмов мог быть разыгран, то есть над ними, в том со­всем другом месте, где поддерживаются, по словам выступавше­го здесь Леви-Стросса, системы обменов, элементарные струк­туры. Чтобы мог осуществиться обмен, нечто такое, что было бы признанием, а не познанием, необходимо, чтобы в действие системы, обусловленной образом собственного Я, вмешалась система символическая.

Вы видите, таким образом, что собственное Я ничем, кроме функции воображаемой, быть не может, хотя построение субъ­екта на каком-то уровне оно действительно определяет. Оно не менее двусмысленно, чем может оказаться и сам объект, не только этапом, но и верным коррелятом которого оно является.

Субъект полагает себя как действующий, как человеческий, как я, лишь начиная с того момента, как появляется символиче­ская система. И момент этот принципиально невыводим из лю-

79

бой модели индивидуальной структурной самоорганизации. Другими словами, для появления на свет человеческого субъекта необходимо, чтобы машиной выдаваемых в информационных сообщениях, она учитывала, в качестве единицы среди других, и саму себя. А вот этого-то она как раз сделать и не может. Чтобы принять в расчет саму себя, она должна перестать быть той ма­шиной, что она есть, ибо добиться можно всего, но чтобы ма­шина учитывала в качестве элемента в своих расчетах саму себя — этого добиться нельзя.

В следующий раз я представлю вам вещи под углом зрения не столь абстрактным. Я не является всего лишь функцией. С того момента, как символический мир входит в свои права, оно мо­жет послужить символом и само, и именно с этим мы как раз и сталкиваемся.

Поскольку из Я хотят сделать субъекта, поскольку ему стре­мятся приписать в качестве функции и в качестве символа един­ство, мы постарались лишить его сегодня того символического, гипнотизирующего нас достоинства, благодаря которому един­ство это кажется столь убедительным. В следующий раз мы вос­становим его в этом достоинстве вновь, и вы сами увидите, на­сколько непосредственное отношение имеет все это к аналити­ческой практике.

8 декабря 1954 года.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   34

Похожие:

Лакан Ж. Л 8б \Жак лакан семинары книга 2 «Я» в теории фрейда и в технике психоанализа...
Я (je) — это не то же, что [мое собственное] я (moi), субъект — не то же, что индивид
Лакан Ж. Л 8б \Книга издана при финансовой поддержке
Л 86 Семинары, Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). Пер с фр. / Перевод М. Титовой, А. Черноглазова (Приложения)....
Лакан Ж. Л 8б \Вопросы к экзамену
Основные понятия психоанализа Фрейда. Структура личности по Фрейду. Внутриличностная динамика в теории З. Фрейда
Лакан Ж. Л 8б \52f69d3b-2a83-102a-9ae1-2dfe723fe7c7
З ключевых работ Зигмунда Фрейда, представляющая собой масштабное и оригинальное, балансирующее на грани психоанализа, культурологии...
Лакан Ж. Л 8б \Зигмунд Фрейд. О психоанализе - представляет собой лекции, прочитанные...
Фрейдом в начале XX века. Эта работа дает представление об этапах формирования теории Фрейда и знакомят читателя с теоритическими...
Лакан Ж. Л 8б \Раковского Сергея по родному краю (Краеведческие очерки) Чкаловское книжное издательство 1954
Сдано в набор 24. I. 1954 г. Подп к печ. 10. III. 1954 г. Фв 00700. Бумага 60 Х 92/16
Лакан Ж. Л 8б \Жак лакан семинары книга 20 ещё
Этику психоанализа я не опублико­вал. Это была тогда своего рода форма вежливости — после вас, сударь: сдуру. Со временем я понял,...
Лакан Ж. Л 8б \Вильгельм райх
Вильгельм райх (1897-1957гг.), всемирно известный психиатр, родился в Австрии. Ученик Зигмунда Фрейда. Был аналитиком и учителем...
Лакан Ж. Л 8б \Социальный прогресс и буржуазная философия
От Фрейда к Хайдеггеру: Критич очерк экзистенциального психоанализа.— М.: Политиздат, 1985.— 175 с.— (Социальный прогресс и буржуазная...
Лакан Ж. Л 8б \Эрик Эриксон: эго теория личности
Хотя он неизменно настаивал на том, что его идеи не более, чем дальнейшее систематическое продолжение концепции Фрейда о психосексуальном...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
userdocs.ru
Главная страница