В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР


НазваниеВ. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР
страница6/24
Дата публикации07.03.2013
Размер3.13 Mb.
ТипЛитература
userdocs.ru > История > Литература
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24
Миф об установлении имен. Ранний этап в развитии мифо-поэтических представлений об отношениях между словом и вещью, приведший к осознанию различий между ними (хотя возможно, первоначально связанный с архаическим обрядом инвокации – называния – творения вещей, не имеющих имени), может быть реконструирован благодаря сопоставлению древнеиндийского мифа о Вишвакармане – Всех дел мастере, или Господине всех ремесел, Всеобщем Творце (др.-инд. viśvakarman) – Господине речи (Vacaspati, «Ригведа», X, 81, Рошу 1959: 189, 191), который установил имена богов, и о древних риши – первоначальных поэтах, установивших имена вещей (др.-инд. nama dha- ‘установить, положить имя’), с аналогичным древнегреческим мифом (Иванов 1964). В гимне, посвященном Вишвакарману («Ригведа», X, 82, 3, см. об этом гимне Михальский 1963, Елизаренкова 1972: 401–403, Бибихин 1974: 71), о нем говорится: уó nah pita janita уó vidhata dhamani véda bhúvanani višvá | yó devanam namadha éka evá tam samprasnám bhúvana yanty anya ‘(Тот), который наш отец, (пра)родитель, создатель порядка, (тот), который знает все состояния и все существа, который единственный установитель имен (namadha) для богов, к нему приходят другие существа, чтобы его спрашивать’.

В цитированном гимне это прозвание Вишвакармана («установитель имен») следует за упоминанием saptarsi ‘Семи мудрецов’, первоначальных поэтов, и предшествует упоминанию их же как ‘древних риши’ (rsayah purve). Поэтому с этим гимном непосредственно можно сопоставить другой ведийский гимн («Ригведа», X, 71), хотя он формально и обращен к другому богу – Брихаспати (ср. о нем Шмидт 1967), к которому чаще всего и применяется титул Господина речи. Этот последний гимн целиком посвящен тем же первоначальным поэтам – древним риши, причем о них говорится: Brhaspate prathamám vacó ágram yát prairata namadhéyam dádhanah ‘O Брихаспати, первое начало осуществилось, когда они приступили к действию, производя установление имен (namadheya)’ («Ригведа», X, 71, 1). В пользу того, что в этом гимне отражена весьма древняя традиция, говорит уже то, что дальше в нем говорится о древнем сообществе (sakhya) певцов-жрецов (исполнителей синкретического обряда), Кейпер 1960, Елизаренкова 1972: 391. Можно думать, что в гимне такого сообщества должна была храниться традиция, относящаяся к преданию о создании Речи, которому посвящено начало гимна, где говорится, как благодаря положению имен сокровенное стало «явным» (avih, ср. Бибихин 1974: 60).

Несмотря на то, что гимны, отражающие предполагаемый ранневедийский миф, входят в позднюю X мандалу «Ригведы», самые представления об акте установления имен (namadhéya) богом – Всеобщим Творцом (Всех Дел Мастером) или первыми певцами-жрецами можно признать весьма древними. На архаичность сложного слова nama-dhéya ‘имен установление’ указывает его тип, аналогичный др.-инд. bhaga-dhéya ‘дар богов’, ‘доля, получаемая богами’, ratha-dhéya ‘драгоценное пожертвование’, а также и архаизм соотносящегося с ним сложного слова другого типа, образованного из тех составных частей nama-dha. Оба эти архаичных сложных слова предполагают наличие фразеологического сочетания nama dha- (вариант с локативом namani dha) ‘устанавливать имя’, ‘давать название вещи’, ср. употребление этого сочетания в «Ригведе» в сочетаниях типа tvesám śávo dadhire nama yajniyam ‘(Маруты) установили для себя (= приобрели) устрашающую силу, восхитительное имя’ (VI, 48, 21); dádhano nama mahó vácobhih ‘(сома) приобретает благодаря речам могущественное имя’.

Согласно гипотезе Рену (Рену, 1958: 10–19), отражением того же сочетания nama dha – служит в «Ригведе» параллельное употребление слов naman- ‘имя’ (как обозначение ‘сущности’, ср. Гонда 1970, Бибихин 1974) и dhaman- ‘существо, сфера, явление, в котором помещена божественная сила’. Комментируя это слово, Гонда (Гонда 1970: 46) указывает, что всякое проявление божественной силы (dhaman) предполагает наличие имени (naman). В древневедийском сочетании naman-dhaman- можно видеть ранний прототип того сочетания, из которого развилось namarupa ‘имя и форма’ – ‘форма и материя’ (один из ключевых терминов в философских сочинениях на санскрите, Радхакришнан 1956: 156; о том, что второй член мог кодироваться различными словами, свидетельствует также параллельное древнее naman vápus).

Архаичность этой ведийской традиции подтверждается не только описанными выше древнеиндийскими фактами, но и сравнением с родственными языками. Древний индоиранский миф о установлении имен, как и соответствующая терминология (см. Зубатый 1945: 92), отражен не только в «Ригведе», но и в «Авесте». Здесь установление имен приписывается, как и в цитированных гимнах «Ригведы», то древним людям – yaešam-ča paro mašyaka ... gairinam naman daδare ‘и их же древние люди гор имена установили’ («Яшт», 19, 6), то – божеству (самому Ахура Мазде): уа ve vanuhiš Ahuro Mazdao namam dadaτ ‘которые вам, благие (воды), Ахура Мазда имена установил’ («Ясна», 38, 4). Общеиндо-иранский характер этого фразеологического сочетания и соответствующего мифа очень важен для доказательства наличия греческого соответствия.

Как удалось показать ранее (Иванов 1964, ср. Елизаренкова 1972: 60, 402), ведийский «установитель имен» (nama-dha-h) по происхождению тождествен древнегреческому ономатету – установителю имен (όνόμαθέτης). Фразеологическое сочетание όνόμα τίθεσθαι τινι ‘установить-дать кому-нибудь имя’, соответствующее др.-инд. nama dha, авест. naman da-, встречается уже у Гомера в «Одиссее» (19, 403), в месте, где речь идет о назывании ребенка (ср. Зубатый 1945: 92), а также у Эсхила и в более поздних текстах. В изречении, повторяющемся в нескольких пифагорейских источниках (Ямвлих 1884: 60) и обнаруживающем близость к идеям семиотики, говорится, что после числа на втором месте по мудрости находится ‘тот, кто установил имена вещей’ (ό τά όνόματα τοϊς πράγμασι θέμενος).

И.М. Тронскому принадлежит заслуга открытия древнепифагорейского характера этого имени. Проанализировав сходные представления и тот же термин и у Платона, он пришел к следующим выводам: у Платона в диалоге «Кратил» «спорящие стороны одинаково исходят из предположения, что имена создаются (“полагаются”) неким “творцом имен” (όνομαθέτης), а спор идет о том, создали ли эти “ономатеты” такие имена, которые свойственны вещам по их вещной “природе”. “Творец имен” фигурирует и в пифагорейских άκούσματα... и вряд ли справедлив скепсис Steinthal'я, приписывавшего изречение “платонизирующим пифагорейцам”; образ ономатета, построенный по обычному мифологическому трафарету “героев культуры”, “открывателей” (εύρετής) вскользь упоминается и в более раннем диалоге Платона “Хармид” (175 В), как нечто общеизвестное, не нуждающееся в дальнейшем пояснении, и создан, вероятно, на сравнительно ранних этапах спекуляции над “именами”; поэтому нет основания оспаривать возможность наличия его в древнепифагорейском учении. ...Архаическое мышление, вероятно, не представляет себе людей без языка: да и ономатету в сущности приписывается лишь создание конкретных “имен” данного языка» (Тронский 1936а: 25–26).

В другой работе того же времени И.М. Тронский осторожнее высказывался относительно времени появления представления об ономатете, допуская (хотя и с осторожностью) и его мифологический возраст: «хотя греческая мифология не приписывает ни одному из своих персонажей подобных функций, самое представление об “установителе имен”, “ономатотете”, засвидетельствовано философами...» (Тронский 1936б: 9).

Идея Тронского о том, что диалоги Платона «Хармид» и «Кратил» подтверждают древнепифагорейский характер термина όνομαθέτης, была позднее повторена Гольдшмидтом (Гольдшмидт 1940: 65), пришедшим к той же мысли независимо от И.М. Тронского. Оба этих ученых не привлекали приведенный выше сравнительный материал, в частности и гомеровский, и потому склонны были считать, что идея установления имен принадлежит самим пифагорейцам (хотя И.М. Тронский допускал и еще более ранний – мифологический период сложения этого термина и соответствующего образа). Между тем именно текст «Хармида» Платона делает несомненным сближение платоновского (а, следовательно, и древнепифагорейского) όνομαθέτης ‘установитель имен’ с гомеровским όνομα τίθεσται, потому что в тексте диалога сложное слово сочетается с той фразеологической комбинацией имени и глагола, от которой оно образовано. На это с присущим ему (не только как мыслителю, но и как переводчику) сочетанием тонкого научного чутья с интуицией художника слова обратил внимание Владимир Соловьев в своем переводе: ό όνοματοθέτης έθετο букв. ‘именоположник – положил’ (Соловьев 1899: 270, прим. 117).

Точно такая же комбинация засвидетельствована и в более позднем диалоге Платона «Кратил», где проблема установления имен – центральная тема, и поэтому соответствующие термины употребляются многократно. Во многих местах «Кратила» (436в, 418а, 401в, 411в, 416с) повторяется (с небольшими вариациями) формула ό θέμενος τα όνόματα ‘тот, кто установил имена’, дословно совпадающая с приведенным выше пифагорейским изречением, ср. также сочетания типа ό νομοθέτης τά όνόματα τίθεσται ‘законодатель устанавливает имена’. Для сравнения с индоиранскими фактами важно наличие в «Кратиле» выражения ονόματος θέσις ‘установление имен’ (390а), по внутренней форме и по этимологии составных частей точно соответствующего др.-инд. nama-dhéya (ср. позднейшее όνομαθεσία, όνομαθέσια ‘nominalia’).

Новейшие исследования о «Кратиле» не оставляют сомнений в том, что излагаемая и критикуемая в этом диалоге теория установления имен принадлежит не самому Платону, а более ранней традиции, в частности пифагорейской (Гольдшмидт 1940, Тронский 1936а, б). Но в самой этой древнепифагорейской традиции образ ономатета как высокочтимого культурного героя восходит к ранним представлениям, унаследованным от периода греческо-индо-иранской общности. Тем самым удается наметить древние истоки одного из тех терминов, которые позднее употреблялись в известном споре о том, соответствуют ли слова их значению (обозначаемым им вещам) «по природе» (φύσει) или «по обычаю, закону» (νόμω), «по установлению» (θέσει позднейшее словоупотребление, ср. Тронский 1936а: 26).

Противопоставление установления по закону (νόμω) и адекватности по природе (φύσει) было присуще греческой мысли V в. до н.э. и проявлялось в разных областях – права, нравственности, политики, науки, религии; эта оппозиция, в частности, проявлялась и в противоположении установления имен по закону и их адекватности от природе (Марицки-Гочапски 1973: 473, 483–484). Этот спор, предвосхитивший позднейшие семиотические дискуссии о характере связи между означающей и означаемой сторонами языкового знака (Бюхнер 1936), по-видимому, был связан с переосмыслением старых терминов и соответствовавших им понятий. Так, важное для этого спора представление о «природе» обозначалось словом φύσις, коренившемся в архаической терминологии магической медицины (Рожанский 1974: 80) и связанном, как и другие греческие термины того же семантического круга, с древней индоевропейской традицией (ср. Топоров 1973а:137).

Что же касается сочетания типа греч. όνόματα τίθεσται, др.-инд. nama dha-, его следует признать восходящим даже к более древнему времени, чем общегреческо-индо-иранская диалектная общность (датируемая периодом около 4 тысячелетия до н.э.). Родственные сочетания обнаруживаются, с одной стороны, в славянских языках, ср. *jьme děti, реконструируемое (во всяком случае для западнославянского) на основе ст.-чеш. dieti jmě, пол. dzieć imie (Зубатый 1945: 92–93), с другой стороны, в анатолийских языках, ср. в особенности в лувийской иероглифической надписи из Каратепе (XXX) adamain(a) tuha ‘имя (я) установил’. Сходство этого мифологического фразеологического сочетания с другими индоевропейскими фразеологическими сочетаниями, обозначавшими словесное действо, направленное на воспевание кого-либо (чаще всего предводителя боевой дружины, ср. Шмитт 1967) типа др.-инд. śravah dha- ‘славу положить’, ослав. *slavo děti (Иванов и Топоров 1963, ср. собственные имена типа польск. Źdźesław, Przedzi(e)sław), удостоверяет вхождение всех этих сочетаний в набор древних обозначений словесного действа, включенного в систему архаических ритуалов.

Восходящая к этому древнему индоевропейскому сочетанию древнегреческая комбинация слова όνόματα ‘имена’ с θέσει ‘по установлению, по соглашению’ продолжает долгое время употребляться в греческих рассуждениях по философии языка, в том числе и у философов, критиковавших архаичные представления об именах и их назывании, например у Эпикура в «Epistula ad Herodotum» (Лукреций 1947: 556). Идею «установления имен» и соответствующий термин находят и у логиков позднейшего времени – у Порфирия (232–305 гг. н.э.), Симплиция (VI в. н. э.), Пинборг 1972. Отражение этих представлений и терминов можно найти и у тех крупнейших западноевропейских философов, которые испытали на себе влияние Платона: так, в сочинениях Серена Кьеркегора, чьи философские книги самой своей формой предполагают воздействие Платона, продолжается обсуждение «первого изобретателя языка» (første Opfinder af Sproget, Бейерхольм 1962: 40), ср. равнозначное ό θέμενος πρώτος τά όνόματα в «Кратиле» Платона, 436в.

Именно образ «изобретателя» считал центральным И.М. Тронский для мифологического круга представлений об ономатете. Для всякой мифологии характерны сказания о «происхождений» той или иной вещи, о «героях-изобретателях». Имеющиеся в языке имена также нуждаются в изобретателе» (Тронский 1936б: 8). Эту догадку Тронского можно подтвердить сравнением текста «Кратила» Платона, видимо, отражавшего давнюю традицию, с родственными древнеиндийскими представлениями.

В «Ригведе» (X, 81 и 82) Вишвакарман выступает и в качестве Господина речи, что находит отражение и в позднейших текстах («Атхарваведа» и «Шатапатхабрахмане», Рошу 1959), и вместе с тем как ваятель, кузнец и плотник. Аналогичное мифологическое существо, являющееся, как и ведийский Вишвакарман, «установителем имен» – ономатетом, в диалоге Платона «Кратил» называется ремесленником (δημιουργος ср. όνοματουργός там же, 389а) и последовательно сравнивается с художником, кузнецом и плотником (почти в том же порядке перечисления, что и в «Ригведе», X, 81). По-видимому, здесь можно думать не только об общем происхождении двух мифологических традиций – греческой и индийской, но и о генетическом сходстве языковых обозначений и социальных структур, ими воспроизводимых.

Новейшие разыскания приводят к выводу о древности той греческой традиции, согласно которой общество некогда делилось на четыре социальных группы. Одну из них составляли ремесленники (δημιουργοί), что соответствует и сходной иранской традиции (Бенвенист 1969а; 288–291), где возникновение социальных групп связывалось с расчленением «гротескного тела» (ср. Бахтин 1965) прачеловека Йимы (Дюмезиль 1971, ср. Топоров 1971). На основании этого греческо-индо-иранского соответствия четырехчленное деление общества, типологически сходное, например, с четырьмя фратриями у зуньи, соотнесенными с четырьмя видами деятельности (Томсон 1959: 53), и с другими системами четырех социальных рангов (Крюков 1968 б) реконструируется и для обще-греческо-индо-иранской эпохи, когда, по-видимому, уже существовало четыре разных социальных ранга, соответствовавших позднейшим ведийским варнам (брахманы – высшая варна, первоначально жреческая, кшатрии – военные, вайшьи – земледельцы, шудры – низшая варна). В четвертую группу («ремесленников» в широком смысле) в греческой и позднейших индийских традициях, как, вероятно, и в других индоевропейских (Дюмезиль 1958, 1966: 592), входили и ремесленники, работавшие по дереву (плотники), и ремесленники, работавшие на металле (кузнецы), и художники.

Систематизацию этих представлений в духе индийской числовой символики и классификации разных стихий (элементов) можно видеть в позднейшей южноиндийской легенде о том же Вишвакармане – Господине всех ремесел, который выступает в качестве родоначальника касты камалларов, ведущей свое начало от пяти сыновей Вишвакармана, работавших соответственно по железу, дереву, меди, камню и золоту. Этому соответствует и пять ликов Вишвакармана, упоминаемые в санскритском руководстве для художников «Рупавамийя» (149) и изображаемые до сих пор носителями этой южноиндийской традиции (Кумарасвами 1956: 63, 79, табл. XXI).

Вишвакарман и в сочинениях на эпическом санскрите (в частности, в «Махабхарате»), и в позднейших индийских произведениях выступает не только в качестве «плотника богов» и «создателя божественных колесниц» (с чем связывали и его роль Господина речи ввиду древнего метафорического обозначения поэтического слова как колесницы), но и как главный покровитель художников, приносивший удачу мастеру. Характерно, что название одного из трактатов об изобразительном искусстве (Шилъпащастра) было образовано от его имени (Кумарасвами 1927: 140). В других позднейших текстах, в частности палийских («Махавамса», XVIII, 24), Вассакамма (палийское имя того же бога) выступает в качестве бога кузнецов, принимающего облик золотых дел мастера. Сходное соотнесение кузнецов с обозначением тех, кто занят искусством слова, обнаруживается и в других индоевропейских традициях (Иванов и Топоров 1974).

Анализ истоков древнеиндийских мифов и легенд о Господине речи и Господине всех ремесел убеждает в изначальном синкретизме этих мифологических образов, соответствовавших пониманию эстетической деятельности (поэтической и художественной) как единого синкретического целого. Существенно при этом то, что в текстах, где речь идет об этом древне-индийском мифологическом существе и соответствующем ему греческом ономатете – «установителе имен», употребляется сходным образом древнеиндийский глагол taksati ‘плотничает, тешет’ (в частности, в сочетании с превербом в формах типа nistaksuh ‘смастерил’) и греческое τεχνή ‘искусство’ (в тех диалогах, где, как в «Кратиле», отражалась более древняя традиция). Этот глагол, бывший основным древнеиндийским термином для обозначения плотницкого дела, родствен как глаголам других индоевропейских языков с тем же техническим ремесленным значением (в том числе рус. тесать, ср. тес, тесл ‘плотник’, ср. Трубачев 1966: 118, 152, 248), так и терминам, в которых, как в греческом τεχνή ‘искусство’, у Гомера ‘способ’, τεχνήιος ‘искусный в тканье’, соединялись оба эти значения.

Эти два ряда значений, характеризовавшие большинство общеиндоевропейских терминов, относившихся к словесному искусству (Шмитт 1967), совмещаются и в самом др.-инд. talcs-‘мастерить, плотничать’ и в его производных. Гимны «Ригведы», относящиеся к поэтическому творчеству, изобилуют такими выражениями, как «Словно плотник (tástr, от корня taks-), [мастерящий колесницы], я обрел вдохновение и сложил песнь» (III, 38, 1); «Эту песнь сотворили [певцы,] жаждущие богатств и служащие богам, как колесницу [мастерят] мудрые [плотники], искусные мастера» (1, 130, 6). Это же представление о ремесле поэта, уподобляемом плотницкому делу, выступает и в таких образах, как «Так заострите же, о поэты, топоры, которыми вы создали [песни] для бессмертных» (X, 53, 10). Веселовский (1940: 328) отмечал значимость для теории синкретизма этого (и других ему подобных) технического обозначения поэзии в «Ведах».

Такое ведийское словоупотребление по отношению к этому слову (taks-) и другим подобным, очевидно, отвечало особенностям индоевропейской терминологии, отражающей соответствующие синкретические эстетические представления: создание произведений словесного искусства (как, видимо, и других произведений искусства) описывалось посредством технических обозначений, первоначально относившихся к таким ремеслам, как плотницкое и ткацкое, и к таким занятиям, как плетение. Это представляет несомненный интерес и с точки зрения известной гипотезы (в существенных чертах разделявшейся и С.М. Эйзенштейном) о первичности техники по отношению к искусству и технического понимания стиля в духе школы Г. Земпера. Представление о техническом творчестве (Блох 1923) отнюдь не явилось достижением последних веков.

 

8. ^ Словесный поединок и обобщенный обмен. Для проверки теории синкретизма исключительное значение имеет анализ в свете современных семиотических и этнологических данных той концепции словесного поединка, которая была намечена еще Веселовским (Веселовский 1940: 214–215, 218, 302 и др.) и детально развита Фрейденберг.

Предложенное в книге Фрейденберг восстановление древней формы словесного поединка подтверждается многочисленными новейшими семиотическими исследованиями. «Загадчик, загадка которого разгадана, погибает. Сфинкс может приносить смерть, от которой спасается разгадчик. В загадывании и разгадывании лежит момент борьбы, поединка: он может быть дан в словесной форме, но параллельно и в действенной» (Фрейденберг 1936: 138, ср. о загадке 144).

Для общей семиотики исключительный интерес представляет идея, по которой первоначальный обмен загадками и разгадками мог быть и несловесным, поскольку для первобытного мировоззрения в акте коммуникации участвовали и явления природы. На определенном этапе истории культуры человек перерабатывает каждую получаемую его органами чувств последовательность сигналов так, как если бы она была осмысленным сообщением, т.е. человек исходит из установки на осмысленность сообщения, являющейся естественной для дешифровщика (ср. Иванов 1965). К этому классу явлений относятся попытки интерпретировать явления природы в качестве знаков, характерных для ранних периодов истории культуры; ограничение, по которому семиотика рассматривает только вторичные знаки в отличие от первичных сигналов (Якобсон 1970), относится к поздним этапам истории. В таком широком семиотическом смысле «загадывание и разгадывание составляет ось гадания, дословесного, так сказать, диалога, при котором вопрос задается космическим силам, божеству (звездам, воде, огню, растительности, птицам, животным и т.д.), которое отвечает положительно (жизнь) или отрицательно (смерть); вот почему загадывание, как и гадание, происходит в храмах и прорицалищах божества, и сопутствует таким праздникам, как рождение божества, рождение нового года, воскресение из смерти и т.д. Загадывают и разгадывают при помощи небесных светил, злаков, плодов, растений; дольше всего удерживаются бобы, переходящие в кости, шахматы и пр. и древнее действо жизни и смерти обращается в игру с выигрышем и проигрышем, тоже происходящую в святилищах, во время праздников, а по мифу – в преисподней» (Фрейденберг 1936: 138). Существенное семиотическое значение этих реконструкций состоит в том, что благодаря им становится ясной связь древних словесных ритуалов с несловесными, в частности, то переплетение словесных и несловесных форм, которое отмечается в обрядах гадания, игравших исключительно важную роль в процедурах принятия решений в древних обществах. Не менее существенным представляется и вывод о генетических связях несловесных поединков с играми, которые позднее (у Соссюра, Витгенштейна и его школы) рассматриваются как семиотические модели тех систем знаков, которыми являются и естественные языки.

Исследованная Веселовским амебейная структура синкретического действа оказывается выводимой из этих черт архаического поединка. «Словесная перебранка чередуется с загадыванием шарад и загадок, и все это в форме амебейности; симметрия, отражающая своеобразное мышление, неизбежно ведет нас к антитезам, антифонности, к возвратам и обратно-симметрическим композиционным линиям циклизующего мышления, в котором всякая обратимость (crm) представляется моментом борьбы двух противоположных начал» (Фрейденберг 1936: 139).

Как показывают исследования последних лет, полностью подтвердившие эти гипотезы Фрейденберг (в свою очередь развившей догадки Веселовского), во многих архаичных традициях внутри самого ритуала в качестве его составной части может быть включен словесный поединок-диалог, представляющий собой обмен загадками и отгадками, ср. др.-инд. vi-gadá – как название ‘словесного поединка’ (Кейпер 1960: 264), родственное рус. за-гад-ка, гад-ать (Топоров 1971: 37; Иванов и Топоров 1973). Последовательность таких загадок с их отгадками соответствует последовательности тех операций, символизирующих сотворение мирового порядка, которые определяют структуру соответствующего ритуала и соотнесенных с ним архаичных текстов (Топоров 1971, 1973а: 117–127). В частности, в них речь может идти о древнейшем мотиве возникновения частей мироздания из частей прачеловека – иранского Йимы – Yima (Дюмезиль 1971: 138–361), имя которого родственно др.-исл. Ymir (Бертцлер 1936; Иванов и Топоров 1974: 303) в «Старшей Эдде», ср., например, первый из таких вопросов – загадок и ответов – разгадок в этом тексте (для которого уже Фрейденберг 1936: 400, прим. 596, отмечала «космогонию в форме вопросов и ответов»).

Octinn quað:
«Segð u pat ip eina, ef pitt oeði dugir
Oc pu, Vafð ruðnir, vitir,
hvaðan iorð um kom еðа uphiminn
fyrst, inn frjði iotunn»
Vafðruðnir qvað:
‘Or Ymir holdi var iorð um scopuð,
enn or beinom biorg,
himinn or hausi ins hrimkalda iotuns,
enn or sveita sior’

(Эдда 1962; Vafðruðnismal, 20–21)
 
‘Один [сказал:]
«Дай первый ответ, если светел твой ум
И все знаешь, Вафтруднир:
как создали землю, как небо возникло,
етун, открой мне»
Вафтруднир [сказал:]
«Имира плоть стала землей,
Стали кости горами,
небом стал через холодного турса,
а кровь его морем»

(Эдда, 1963)

Архаичность подобных представлений, в которых макрокосм объясняется через микрокосм – прачеловека, подтверждается сравнением с индийским Пурушей, точные аналогии которому (вплоть до числа частей расчленяемого «гротескного тела», ср. в этой связи о Пуруше Бахтин 1965: 381) обнаруживаются в африканских (западносуданских) мифах и обрядах (Калам-Гриоль, 1965, ср. Иванов 1974а), связанных именно с ритуальной ролью Слова. Мысль о том, что загадывание загадок в подобных ритуалах приурочено к Новому году, когда с помощью этих обрядов из Хаоса воссоздается Космос (Топоров 1971: 31 и след.), может быть подтверждена еще и тем, что иранский Йима – прачеловек учредил календарный праздник Дня года – nawroz (Дюмезиль 1971: 295 и след.). Как и думала Фрейденберг вслед за Веселовским, к таким синкретическим календарным обрядам могут восходить позднейшие календарные (сезонные) тексты (в частности, песни), первоначальная ритуальная роль которых затемнена и может быть лишь реконструирована на основании сравнения с описанными архаичными явлениями.

Блестящее подтверждение того, что наиболее ранние тексты (в частности, такие, в которых можно проследить переход от собственно космологических текстов к историческим, Топоров 1973а) строятся по вопросно-ответной схеме, дает недавнее обнаружение (во время раскопок 1970 г., Оттен 1973) одного из наиболее ранних древнехеттских текстов – повести о детях царицы Несы (аккадское Канеш, первая столица хеттов – примерно на рубеже III и II тысячелетий до н.э.), наиболее существенная полумифологическая часть которого целиком построена по этой схеме: в нем чередуются вопросы-загадки и ответы-отгадки, произносимые двумя группами персонажей – жителями культового города и пришедшими в него тридцатью сыновьями царицы: «...Когда они достигли города Тамармара, они говорят: “Здесь вы дворцовые спальные покои согрели, а осел наш пришел сюда”. Люди города им в ответ: “Из той стороны, куда мы смотрели, осел пришел”. Дети говорят: “В той стороне, откуда мы пришли, женщина рожает раз в год. А нас за один раз мать родила”. Люди города им в ответ: “Однажды наша царица Канеша (Несы) тридцать дочерей за один раз родила, а сыновья исчезли”. От всего сердца дети вскричали: “Кого же мы ищем? Нашу мать мы ищем. В город Неса мы хотим идти”» 9.

Для диахронической семиотики обнаружение древнейшей вопросно-ответной (загадывательно-разгадывательной) структуры ранних исторических текстов весьма важно потому, что оно доказывает тезис о древности диалогических форм построения, на что многократно обращал внимание М.М. Бахтин (Бахтин 1963, 1965, Иванов 1973б).

Для определения места семиотического обмена репликами (вопросами-ответами, загадками-разгадками) среди других аналогичных явлений существенно то, что во многих обществах участники словесного состязания – члены корпорации певцов, входят в систему взаимных дарений: в обмен на дар словесного гимна они получают ответное дарение. На индийском материале – этой проблемы коснулся Веселовский в очень ценном месте своего труда по исторической поэтике (Веселовский 1940: 325), где он предвосхитил недавно доказанное (Уоткинс 1970) тождество некоторых существенных явлений индийской и древнеирландской поэзии.

В Древней Индии, как и в некоторых других обществах сходного типа, деятельность певца – создателя или исполнителя словесных текстов была включена в систему ритуальных отношений, регулировавших связи между разными социальными группами-варнами, а позднее кастами, выделившимися из варн. Эти отношения были основаны на том принципе обмена и дарения, который выявлен и во многих других архаических обществах, типологически сходных с древнеиндийским (Гуревич 1970: 63–82 и 1972).

Суть этого принципа заключается в обмене дарами и услугами между разными социальными группами. Понимание поэтических гимнов богам как «даров-песнопений» в ведийском гимне богине Речи (Vac) («Ригведа», X, 71, 8) согласуется с гипотезой, по которой и описанный выше «ритуальный обмен вопросами и загадками стоит в том же ряду, что и обмен дарами (потлатч), также приурочиваемый обычно к началу года» (Топоров 1971: 35, прим. 50). Сходные отношения сохранились в преобразованном виде (благодаря развитию кастовой системы) и в тех индийских общинных поселениях, где до сих пор в качестве особой высокой касты сохраняется каста певцов-сказителей бхатов (bhat ‘бхат; певец’). Их традиционным кастовым занятием считается исполнение преданий и традиционных песен, в том числе родословных и восхваляющих. Бхаты до сих пор входят в сеть ритуальных отношений обмена, называемую на хинди джаджмани (Уайзер 1936, Бейдельман 1955, Харпер 1959, Гонг 1960, Оренстейн 1962, Дюмон 1966: 128–142, Ишваран 1966, Кудрявцев 1971: 115–116) < др.-инд. yajamana ‘тот, ради кого совершается жертвоприношение’ (Иванов и Топоров 1974); слово восходит ко времени индо-иранско-греческой общности. Джаджманом называют того человека, который пользуется услугами со стороны других (Кудрявцев 1971: 108, прим. 3, ср. термины ayadakulas ‘те, кто пользуется услугами’, и ayagaras ‘те, кто оказывают услуги’, Ишваран 1966), в частности, со стороны бхата, выступающего в качестве жреца, совершающего обряд ради джаджмана (Несфилд 1885: 48; Дюмон 1966: 129, прим. 42в).

Подобное функционирование ритуальных певцов находит параллели как в других индоевропейских традициях, включая гомеровских греков (ср. о дарениях певцам у греков Фрейденберг 1936: 129), древних германцев (Гуревич 1970, 1972) и славян (Липец 1969), так и у многих других племен с социальной организацией того же типа, например у индейцев навахо в Северной Америке (Эберле 1967, Иванов 1972а: 107), ср. систему вознаграждения в Полинезии (Сэлинз 1955) и др.

Согласно предположению выдающегося предшественника семиотического подхода к этнологии А.М. Хокарта, ритуальные функции существовали (а отчасти и сохраняются до сих пор) у тех каст, которые все вместе некогда входили в социальный ранг ремесленников, обслуживавший в ритуалах другие социальные ранги – брахманов, кшатриев, вайшьев 10. Каста горшечников (гончаров) имеет ритуальную функцию изготовления изображений богов (Хокарт 1950: 13–14, 1936: 114–115, примеч. 26; ср. славянскую параллель – Трубачев 1966: 396). Средневековые индийские тексты, где речь идет об изготовлении изображений богов, подтверждают существенность религиозного аспекта индийской эстетической практики, что не могло не сказаться и в плоскости социальных отношений. Изготовление изображений и в еще большей мере составление и исполнение поэтических текстов рассматривалось как исключительно важная социальная функция. Характерно, что в тех местах Индии, где сохранилась каста бхатов, она выступает в качестве одной из высших каст, что аналогично сближению касты горшечников с брахманами в южноиндийских традициях. «Дарение», заключавшееся в составлении или исполнении поэтического текста, составляло одну из важнейших услуг, необходимую при большом числе церемоний (поэтому представители соответствующей касты часто выступают в роли жрецов). Хотя многие детали системы джаджмани (в частности, связанные с земельными вознаграждениями за кастовые услуги, что привело к превращению бхатов в землевладельцев) объясняются позднейшим развитием, истоки соответствующих отношений и отражающая их терминология дарения восходят к общеиндоевропейской эпохе.

Следы реального единства разных видов обмена – от обмена словесными знаками и репликами до обмена материальными благами – можно обнаружить не только в тех архаичных индоевропейских системах, к которым, вероятно, восходит система джаджмани. В частности, с этой точки зрения могут представить интерес данные о церемониальном обмене (кула) у папуасов (Синг Уберои 1962, Бутинов 1968: 53–54) и в Австралии (Станнер 1935, Томсон 1949: 71–74, Бессенье 1967: 151–154; Иванов 1972б, Иванов и Топоров 1974), а также в целом ряде типологически сходных африканских систем.

В Африке у руанда коровы служат знаками в особом типе символических дарений (Грейвел 1967). Эта система церемониального обмена связана с дуальным отношением между двумя частями страны – (Mu)tutsi [с дальнейшим бинарным членением внутри (Mu)tutsi и (Mu)hutu, которое объясняется в космогоническом мифе руанда о двух братьях – (Mu)tutsi и Kiigwa (буквально ‘упавший из чрева коровы’), Гасарабве 1971]. По поводу типологически сходного мифа кизиба. по которому одна из первых женщин родила мальчика и девочку, другая – бычка и телку (Резе 1910), Бауман верно заметил, что в нем особенно наглядно выступает знаковая идентичность человека и быка или коровы (Бауман 1936: 342).

Представление о ритуальной знаковой идентичности человека и быка, подобное тому, которое отмечается в мифах руанда и кизиба, известно также и в знаковых системах ритуального обмена и жертвоприношений, используемых нуэр и динка (Зелигманы 1932, Эванс-Притчард 1956, Линхардт 1961, 16 и след., Бейдельман 1966, 1968, 1969, 1971, 1972; Гурлей 1972, Дэнг 1971 и 1972). Такая эквивалентность человека и быка или коровы демонстрируется у руанда всей иерархической структурой, где царь одновременно выступает как высший вождь коров (Гасарабве 1971). Использование коров как знаков в системе церемониального обмена у руанда аналогично распространенному на территории Судана знаковому использованию коров – «языку коров» (Эванс-Притчард 1956: 248 и след., 257, 271 и след., Кронеберги 1972); престижное, а не экономическое значение скота в Междуозерье не раз отмечалось исследователями (Ольдерогге 1972: 13).

Обычай, отчасти сходный с церемониальными дарениями коров у руанда, можно видеть в древнеегипетском дарении белой антилопы в качестве символического приветствия (Перепелкин 1966: 95–96; Иванов 1969: 218). Эти факты системы руанда можно было бы истолковать в духе того единого понимания разных видов обменов – «обобщенного обмена», включая экономические, брачные, церемониальные и языковые-словесные (например, ритуальный обмен шуточными репликами), к которому вновь пришла современная наука, в этом перекликающаяся с аналогичными представлениями догонов, у которых обмен во всех его видах, включая словесный и экономический, связывался с близнецами-символами взаимности и равенства при обмене и понимался как проявление близнечества (Гриоль 1948, Калам-Гриоль 1965), т.е. наличия двух равных сторон при обмене. В таких концепциях, как туземная догонская, реальное семиотическое единство всех видов обмена – от словесного обмена в обрядовом диалоге с его вопросно-ответной структурой до обмена материальными благами (например, коровами, как у руанда) – осознается как таковое, чему способствовали следы более раннего нерасчлененного (синкретического) характера самих знаковых систем, внутри которых еще достаточно ясно проявлялось это единство.

Таким образом, можно предположить, что для того времени обмен словесными знаками и текстами (в том числе и во время словесного поединка) входил в ту же разветвленную систему обмена дарениями, которая включала и дарения услуг и материальных благ. С точки зрения современной науки обмен словесными знаками и последовательностями знаков – словесными текстами, входит наряду с обменом дарениями и брачными обменами, изучаемыми этнологией (Леви-Стросс, 1958), в область рассмотрения одной научной дисциплины (Якобсон 1970: 512–515); учитывая знаковый характер всех этих видов обменов, этнологию (культурную антропологию) иногда рассматривают как часть семиотики (Леви-Стросс 1973). Непосредственная связь этих видов обмена очевидна в тех относительно просто организованных коллективах, где обмен материальными благами осуществляется по тем же схемам, которые определяют и брачные обмены (Бааль 1970), и ритуальные (знаковые) операции. Леви-Стросс, развивая в этом духе идеи Мосса о первобытном обмене (Леви-Стросс 1950 и 1958), подчеркивает, что «эта первобытная форма обмена не является исключительно или по самой своей сути экономической, но ставит нас перед тем, что он (Мосс – В. И.) удачно называет «целостным социальным фактом», т.е. фактом, наделенным значением одновременно социальным и религиозным, магическим и экономическим, утилитарным и относящимся к сфере чувств, юридическим и моральным» (Леви-Стросс 1949: 66).

Как показал Р. Нидхем, такой синкретизм функций характеризует общество с обязательными правилами предписания брачных связей. «Этот тип общества является образцом «целостной социальной системы»; поэтому может быть ошибочным и даже неудобным для описания разделять экономические, политические, юридические и религиозные установления. Предметом нашего рассмотрения скорее является целостный процесс, организованный в пределах единой схемы символической классификации» (Нидхем 1959: 134). Еще раньше, одним из первых занимаясь изучением такой единой семиотической схемы символической классификации, тот же вывод о синкретическом характере ритуала по отношению к Фиджи сделал Хокарт, писавший, что на Фиджи празднество «не является ни религиозным, ни мирским, ни общественным, ни личным, ни экономическим, ни эстетическим, потому что все эти специализированные виды деятельности еще не выделились из нерасчлененной жизни племени... на Фиджи нет религии, а есть система, в Европе разделившаяся на религию и хозяйственную деятельность» (Хокарт 1936: 249–250).

Для общей семиотики и исторической поэтики очень важным представляется вхождение эстетических знаков в ту же синкретическую систему. Очевидно, что в камлании сибирского или американского индейского шамана (как указал Веселовский еще в своем анализе медвежьего праздника) пережиточно соединяются те функции, которые в любом европейском обществе разделяются между сферами религии, медицины, танца, драмы и некоторых других искусств.

Эти этнологические выводы согласуются с гипотезой, по которой развитие знаковых систем, используемых в человеческом обществе, и других систем обмена (включая экономические системы, регулирующие обмен материальными благами и услугами, и социальные системы, регулирующие брачные обмены) осуществляются путем их дифференциации из единой синкретической знаковой системы, совмещавшей эти различные функции (Иванов 1965: стр. 89), хотя это не исключает существования параллельно функционировавших и взаимодополнительных кодов (акустического, оптического и т.п.), посредством которых кодировались знаки этой синкретической по своей функции системы.

ПРИМЕЧАНИЯ


[1] Сходные выводы намечались и в существенно более ранних работах. Значительный интерес в методологическом отношении представляет замечание Щербы (Щерба 1974: 103) о том, что с синхронной («психологической» в тогдашней его формулировке), а не с исторической точки зрения первичные окончания *-mi, *-si, *-ti должны пониматься как -m-i, -s-i, -t-i, где -i ассоциируется с функцией противопоставления двух временных форм (ср. Иванов 1968а: 226).

[2] В качестве примера, где материалы древней письменной истории индоевропейских языков заставляют внести уточнения в схему, предложенную в эволюционной синтаксической типологии, можно указать на тезис об абсолютной древности партитивной оппозиции, который вслед за одним из предшественников эволюционной типологии – А.А. Потебней настойчиво повторялся в исследованиях крупнейших наших лингвистов в 40-е годы (Кацнельсон 1949: 119–125 и след.). Этому противоречит то, что в древнейшем, по абсолютной хронологии, индоевропейском языке – хеттском эта конструкция развивается в новохеттский период (для среднехеттского она представлена только одним примером annaz kartaz ‘из чрева матери’, буквально ‘из матери из чрева’, двойной отложительный падеж) и даже может служить синтаксическим критерием для отличения древне хеттских текстов от новохеттских.

[3] Стоит отметить, что к этим трудам Яковлева с самого начала (еще в 20-е годы) весьма сочувственно относился и такой убежденный противник Марра, как Е.Д. Поливанов (Поливанов 1968: 185, 344).

[4] При биологической оправданности последних терминов нельзя не заметить, что термин «экзогормоны» представляется осмысленным с точки зрения широких кибернетических аналогий между многоклеточным организмом и биологическим сообществом. Для обнаружения таких аналогий представляется разумным пользоваться (в частности, в зоосемиотике и связанной с ней социологии беспозвоночных) такими общими терминами, которые были бы в равной мере приложимы к обоим случаям, которые в рамках более общей кибернетической теории должны рассматриваться как явления одного порядка (ср. Цетлин 1969).

[5] Ср. также высокую оценку Маллери уже в обзоре работ о языках жестов: Леви-Брюль 1930: 105, 1910: 181–182.

[6] Из письма автору настоящей книги, написанного незадолго до смерти И.А. Соколянского – 19 февраля 1960 г. Под «словеснонемыми» (как разъясняется в тексте письма) имелись в виду глухонемые, под безъязычными – слепоглухонемые. Ср. также термин «дословесный язык»: Сироткин 1975, Мещеряков, 1972.

[7] Следует, по-видимому, отличать при этом явления перевода, представляющиеся как правило архаичными (например, по отношению к числительным) от случаев описания языка жестов через знаки устного (или письменного) словесного языка. Так, жест высовывания языка, восходящий, видимо, к врожденному жесту, общему для систем коммуникации посредством жестов в разных современных человеческих коллективах и для приматов (в частности, горилл, см. Смит, Чейз, Либлих 1974), может описываться и словесным образом (как обозначение удивления, в частности в старинной китайской литературе: Клинеберг 1938: Цао Сюэ-Цинь 1958), но из этого не следует, что такое описание само по себе является древним в словесном языке.

[8] В связи с тем, что существенное значение в этой работе имел совместный труд о «Тристане и Исольде» (см. Фрейденберг 1932), следует отметить, что важная для этого труда проблема восточных параллелей легенде о Граале сейчас снова стала в центре внимания историков культуры (Фиоре 1967).

[9] Недавно предложено несколько иное (остающееся весьма проблематичным) понимание смысла вопроса и ответа об осле (Эйхнер1974: 185), но оно не меняет характера структуры текста.

[10] По идее Хокарта обслуживался прежде всего священный царь (Хокарт 1936). Поэтому той же моделью объясняются и такие описанные Веселовским (Веселовский 1940: 325) по отношению к Индии отношения, где певец получает вознаграждение от князя (как и в приведенных примерах у германцев и славян), ср. типологическую параллель у руанда (Пек 1970: 681).

 






Вяч. Вс. Иванов
Очерки  по  истории  семиотики  в  СССР

Глава первая

Глава вторая

Глава третья

Глава четвертая

Литература


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24

Похожие:

В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР iconИскусство и коммуникация: Очерки из истории философско-эстетической мысли
Искусство и коммуникация (очерки из истории философско-эстетической мысли). М.: Московский общественный научный фонд; ООО «Издательский...
В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР iconА. Н. Барулин Основания семиотики
Основателями семиотики (семиологии) считаются математик, логик и философ Ч. С. Пирс и лингвист Ф. де Соссюр, иногда также (и я присоединяюсь...
В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР iconБогданов К. А. Б 73 о крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и эк­зотизмов
Богданов К. А. Б 73 о крокодилах в России. Очерки из истории заимствований и эк­зотизмов. — М.: Новое литературное обозрение, 2006....
В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР icon28 апреля 2 мая 2012 года учебно-научный Центр типологии и семиотики...
Центр типологии и семиотики фольклора и Лаборатория фольклористики Российского государственного гуманитарного университета (Москва)...
В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР iconОснования и фундаменты
Ссср, Трансвзрывпрома, Союздорнии Минтрансстроя ссср, Союзгипроводхода и Мосгипроводхоза Минводхоза ссср, ниипромстроя и Красноярского...
В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР iconОглавление
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории том Всемирно-исторические перспективы
В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР iconРекомендуемая литература
Айвазова С. Русские женщины в лабиринте равноправия. Очерки политической теории и истории. Документальные материалы. М., 1998
В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР iconБорис Акунин Кладбищенские истории «Кладбищенские истории»: КоЛибри;...
Эти очерки чередуются с беллетристическими детективными новеллами, написанными «рукой» Бориса Акунина, действие которых происходит...
В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР iconЗахарова Л. Г. Александр II // Вопросы истории. 1992. №6-7
Хрестоматия по истории СССР. 1861-1917: Учеб пособие для пединститутов / Сост. В. А. Антонов и др.; Под ред. В. Г. Тюкавкина. М.,...
В. В. Иванов очерки по истории семиотики в СССР iconСтроительные нормы и правила российской федерации
Гипровуза Гособразования ссср, Гипротеатра Министерства культуры ссср, нпо «Лифтмаш», миси им. В. В. Куйбышева, вниипо мвд ссср,...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
userdocs.ru
Главная страница