Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст»


НазваниеКнига издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст»
страница3/11
Дата публикации04.04.2013
Размер1.89 Mb.
ТипКнига
userdocs.ru > История > Книга
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

^ РЕВАНШ ТЕЛА

Итак, Церковь вроде бы удушила язычество. Однако то, что христианские теоретики рассматривают как «противное цивилизации», выживало и возрожда­лось. В самом деле, бок о бок с самобичеваниями и умерщвлением плоти некоторых ревностных побор­ников религии возрастал интерес людей к телу. «Не известно, что может тело», — напишет в своей «Эти­ке»22 Спиноза. История показывает, что, хотя идео­логическое давление и контроль Церкви временами оказывались очень сильными, язычество по большей части от них ускользало.

Языческие обычаи, бытовавшие в первую очередь среди деревенских жителей, составлявших, напом­ним, 90% населения Европы и занимавших 90% ее территории, сохранялись и обогащались. Больше, чем сами языческие практики, об этом говорят фан­тазии. Так, в одной из фаблио, возникшей в середи­не XIII века, описывалась вымышленная страна Кокань, одна из редких утопий Средних веков. Там не работали, а жили в роскоши и наслаждались. Плоды садов и полей произрастали сами, всегда готовые к употреблению; изгороди были сделаны из колбас, которые моментально вырастали вновь, как только их снимали и съедали, — все это кружило голову жителям воображаемой страны. С неба прямо в рот счастливым смертным падали уже поджаренные жа­воронки, а в неделе было по четыре четверга — дня отдыха.

В веселых застольях тело противостояло сковы­вавшим его запретам, карнавальные празднества с разгулом, танцами и песнями, которые духовенство считало неприличными, противостояли посту с его скудной пищей. Между «карнавалом» и «постом» су­ществовало острое противоречие, породившее — в символическом смысле — цивилизацию средневеко­вой Европы.

57

Присущие «посту» ограничения, как мы видели, связаны с новой, христианской религией. В то же время культура противостоявшей ей «антици­вилизации» наиболее полно выразилась в празднова­нии «карнавала». Этот обычай по-настоящему утвер­дился в XII веке, в самый разгар григорианской реформы, а в XIII веке наступил его расцвет в горо­дах. «Карнавал» предполагал обильное застолье, упо­ение пиром, наслаждение вкусной едой и питьем.

Хотя сельскому укладу жизни посвящено много работ, нам не хватает информации о том, как чело­веческое тело, освобождаясь, предавалось бесконеч­ным празднествам, услаждавшим рот и плоть. Но, как бы то ни было, вероятно, сексуальный аспект не имел там такого значения, как, скажем, в современ­ном бразильском карнавале в Рио-де-Жанейро. Вме­сте с тем с «карнавалом» возвращалась дионисийская эпоха. Эммануэль Леруа-Ладюри изучил «карнавал» XVI века в Романе23, следуя традиции основополож­ников этнологии. Праздник происходил зимой и продолжался долго: от Сретения до Пепельной сре­ды, то есть до начала Великого поста. Он давал жи­телям маленького городка в Дофине возможность «зарыть свою языческую жизнь», «предаться послед­нему разгулу язычников, прежде чем погрузиться в аскезу», которую предписывала Церковь, прежде чем «вновь предаться печальному "посту"». В долгой чре­де маскарадов ценности менялись местами, открыто проявлялось то, что Церковь осуждала, а то, чему она учила, подвергалось сатирическому высмеиванию. «И над всем этим царило тело, занятое переварива­нием пищи», — продолжает Эммануэль Леруа-Ладю­ри, — фигура Простака Обжоры, типичного персо­нажа из истории о стране Кокань. Среди всеобщего веселья он распределял самые аппетитные блюда. Но когда приходило время поста, его изображение сек­ли и подвергали казни.

58

^ КАМЕННАЯ ЗМЕЯ ПРОТИВ ИВОВОГО ДРАКОНА

Русский исследователь Михаил Бахтин в замечатель­ной работе о Рабле24 сделал интересное замечание о том, что «карнавал», связанный со средневековой пе­чалью, в то же время принадлежит культуре смеха и Возрождению. Однако такой подход упрощает дело. С одной стороны, потому, что Возрождения как та­кового не существовало25. С другой стороны, потому, что «пост» и «карнавал» противостояли друг другу уже в Средние века. Это видно на примере истории портала собора Парижской Богоматери, на которой имеет смысл остановиться подробнее26. Портал со­стоит из двух частей. Одна посвящена святому Марцеллу, а вторая — святому Дени.

Именно святой Марцелл (ум. в 436 г.) должен был бы считаться святым покровителем города в качест­ве первого епископа Парижа. Биограф и агиограф святого Венанций Фортунат рассказал историю уди­вительного социального восхождения человека скромного происхождения, получившего сан епис­копа, и его общепризнанной святости. Религиозные авторитеты раннего Средневековья, как правило, происходили из среды аристократии, так что судьба святого Марцелла, если можно так сказать, является чудом. Вернее, серией чудес, позволивших ни на ко­го не похожему святому завоевать сердца парижан. И самым убедительным из них стало изгнание чудови­ща, змеи-дракона, сеявшего панику в окрестностях Парижа, будущей столицы Капетингов. Если гово­рить точнее, то чудо совершилось в нижнем течении реки Бьевры, протекавшей вдоль нынешнего бульва­ра Сен-Марсель. Действительно, на глазах у всего на­рода святой Марцелл прогнал существо, которое ду­ховенство, согласно тексту Книги Бытия, считало символом дьявола. Этот подвиг стал вершиной

59

обще­ственной карьеры святого и чудотворца. Хотя в раз­ных местах поклонялись и другим Марцеллам (на­пример, святому папе Марцеллу, замученному при Максенции в 309 году, или святому Марцеллу Шалонскому), по-видимому, культ «святого Марцелла— победителя дракона» преобладал над остальными. Между X и XII веками его мощи даже перенесли в со­бор Парижской Богоматери, где поместили вместе с мощами святой Женевьевы.

Однако в ходе истории святого Марцелла потес­нил другой защитник — святой Дионисий, в честь которого король Дагобер (ум. в 638 г.) построил цер­ковь, ставшую предшественницей нынешней бази­лики Сен-Дени. В свое время она стала центром по­читания монархии Капетингов и формирования французской национальной идеи. Таким образом, окончательное забвение культа святого Марцелла относится приблизительно к XIII веку. Тогда же в немилость впал дракон, а вся его история, изобра­женная на портале собора Парижской Богоматери, подверглась переосмыслению. В самом деле, святой Марцелл, изваянный в 1270 году на портале святой Анны, убивает дракона, вонзая посох в пасть зверя, в то время как Фортунат, рассказывая о чуде, упоми­нал лишь о том, как защитник Парижа прогнал дра­кона из города. Подобное отступление от первона­чального варианта и изменение сюжета можно объяснить, только вновь обратившись к проблеме противостояния «поста» и «карнавала», прошедшего через все долгое Средневековье. Ибо очень может быть, что в истории времен Меровингов дракон свя­того Марцелла вовсе и не являлся символом дьяво­ла, а его позднее измыслила Церковь.

Действительно, в настоящей легенде, происходив­шей из народных представлений, победа святого над драконом имела смысл в большей степени социаль­ный, народный, психологический и материальный, нежели духовный.

60

 

Святой драконоборец восприни­мался как герой, справлявшийся со страшными реп­тилиями, он побеждал врага общества, а не еван­гельское зло. Этот подвиг давал ему право на регалии вождя городской общины, а не на епископское обла­чение. Он вел себя как охотник, а не как пастырь. И даже более того, он скорее был укротителем, нежели истребителем. Ибо святой Марцелл не убил зверя, по­добно тому как уничтожил дракона святой Георгий, а, согласно биографу, именно укротил его, проведя сво­ей епитрахилью вокруг темени чудовища. Историко-антропологические исследования феномена дракона показали, что он несет в себе множество амбивалент­ных смыслов. В Древнем Египте дракон олицетворял оплодотворяющую и разрушительную силу вод Нила, в Китае выступал символом Солнца. Змея-дракон святого Марцелла выглядит, скорее, как возрождаю­щийся фольклорный мотив. Аналогичное «прируче­ние чудовища» происходило во время процессий, по­священных тараске, которые происходили в XV веке в городе Тарасконе. Об этом рассказал Луи Дюмон в книге «Тараска» (1951).

В XII веке в Париже утвердился ритуал Вознесен­ского молебна о благословении полей. В него входи­ли публичные богослужения, имевшие целью ото­гнать всяческие бедствия. Кроме того, народ, ликуя, бросал фрукты и печенье в пасть огромной змеи, сплетенной из ивовых прутьев. Это и был дракон свя­того Марцелла, превратившийся в длинную ивовую корзину-змею, извивавшуюся по ходу процессии. Он оставался весьма далеким от освященного Церковью образа с портала собора Парижской Богоматери. А сам ритуал восходил к фольклору, в нем проявлялась живая языческая культура. Парижские карнавальные процессии основывались на памяти о святом Мар-целле. Они напоминают о противоречивом явлении «карнавала», существовавшего рядом с «постом».

61

Противостояние каменного змея Церкви и ивового дракона народной культуры, как и битва «поста» и «карнавала», в целом символизируют реальность и воображаемое средневековой Европы.

 

^ ТРУД: ТЯГОСТНЫЙ ИЛИ ТВОРЧЕСКИЙ

Противоречие между прославлением и принижени­ем тела можно обнаружить во всех областях жизни средневекового общества. Оно выражалось, напри­мер, в отношении к ручному труду, который прези­рали и превозносили в одно и то же время. Об этом свидетельствует история языка Средневековья. В ла­тинском языке существует два слова для наименова­ния работы: opus и labor.

Opus («дело», «творение», «творчество») означало творческий процесс. Именно оно в Книге Бытия употреблялось в отношении труда Господа, акта тво­рения мира и человека по образу и подобию Его. От этого слова образовывались производные: operari («творить произведение»), operarius («тот, кто тво­рит»), а позже уже французское слово ouvrier, обо­значающее рабочего индустриальной эпохи. Во французском языке существуют слова chef d'ceuvre («шедевр») и maitre d'ceuvre («подрядчик»), несущие в себе одобрение и похвалу; а наряду с ними — уничи­жительное main d'ceuvre («рабочая сила»), то есть то, что представляет собой винтик механизма.

Латинское слово labor («тяжелый труд»), а также французские labeur, travail laborieux («тяжелая рабо­та») по смыслу оказываются связанными с виной и покаянием. Стоит добавить еще латинский термин ars («ремесло») и родственный ему artiflex («ремес­ленник»), которые несут в себе положительную оценку, но касаются только области практического производства. Слово travail («труд») в своем совре­менном

62

 

значении по-настоящему вошло во француз­ский язык лишь в XVI—XVII веках. Оно произошло из народной латыни от слова tripalium, обозначавше­го приспособление для подковывания норовистых лошадей. В разговорном языке оно часто употребля­лось для обозначения орудия пытки.

Не избежали той же судьбы и средневековые профессии. В «Книге ремесел», составленной около 1268 года по приказу парижского купеческого стар­шины Этьена Буало, их перечислено около ста трид­цати. Однако дозволенные профессии отделялись в ней от недозволенных, а критерием служило табу на секс, кровь и деньги. Соответственно положение проституток, врачей и торговцев определялось тем, что их осуждали за различные формы осквернения. В библейских текстах содержится множество приме­ров неодобрительного отношения к труду, хотя в каждом имеются значимые нюансы. До грехопаде­ния «взял Господь Бог человека и поселил его в са­ду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). Затем человек совершил грех, и тогда его наказанием стал труд: «в поте лица твоего бу­дешь есть хлеб» (Быт. 3, 19). Так «выслал его Гос­подь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать зем­лю, из которой он взят» (Быт. 3, 23). Таким образом создавалась параллель между земным трудом и рай­ским трудом. Рядом с мужчиной, осужденным на физический труд, женщине из Книги Бытия пред­стояло «в болезни [...] рождать детей» (Быт. 3, 16), то есть испытывать родовые муки. Между прочим, в современных родильных домах родильные отделе­ния еще и сейчас иногда называют salle de travail (слово travail здесь употребляется в смысле «потуги», «схватки»), и это напоминает о том изначальном грехопадении в Священном Писании, переосмыс­ленном в Средние века.

63

В эпоху раннего Средневековья, в V—XI веках, труд рассматривался как покаяние и последствие первородного греха. На поведение средневекового общества сильно влияло наследие греко-римского мира, в котором трудились рабы, отделенные от хо­зяев, предающихся праздности {otium), или «достой­ной праздности» {otium cum dignitate). Поскольку верхушка духовенства в средневековом обществе: епископы, каноники, аббаты — формировалась, как правило, из представителей аристократических се­мей, то в его среде, в монастырях, возродился идеал одухотворенной праздности, существовавшей рядом с физическим трудом, статус которого постепенно повышался. Обесцениванию физического труда в раннее Средневековье способствовали, кроме того, «варварские» набеги жадных до добычи вооружен­ных отрядов, промышлявших грабежом мирного на­селения.

Помимо всего прочего, в иудео-христианской культуре предпочтение традиционно отдавалось со­зерцательной жизни. Вплоть до XII века монахи придерживались, как правило, бенедиктинского ус­тава. Разумеется, в «Уставе» святого Бенедикта Нур-сийского говорилось о необходимости физического труда в монастырях. Однако он являлся покаянием, послушанием во имя искупления того греха, что привел к изгнанию человека из садов Эдема. Слово laboratores означало крестьян (agricolae, rustici), тех, кто обрабатывал поля. Вместе с тем начиная с VIII ве­ка слова, происходящие от слова labor, например labores, стали в большей степени обозначать плоды труда, чем его тяготы. Этот факт показывает, что статус земледельческого и сельскохозяйственного труда повышался.

Итак, труду придавался то благородный, то низ­кий, неблагородный характер. Между духовностью и деятельностью возникало очевидное противоре­чие, о котором свидетельствуют образы Марии и Марфы из Евангелия от Луки: первая предается со­зерцанию, вторая — активной

64

деятельности. Мона­шеские ордена даже создали такое сообщество, ко­торое разделялось на собственно монахов, обращен­ных к духовной жизни, и братьев-прислужников и послушников, находившихся в подчиненном поло­жении и обеспечивавших своим трудом пропитание монастыря. Между прочим, и сейчас еще в странст­вующих орденах сохраняется статус братьев-при­служников и послушников, что большинством со­временных францисканцев и доминиканцев, так или иначе связанных с этой деликатной проблемой, воспринимается как настоящий вызов, поскольку как бы увековечивает ситуацию «классовой борьбы» внутри католицизма. И вот найден семантический компромисс: вместо термина lai («прислужник»), воспроизводящего средневековую форму слова laique, используется термин moine cooperateur («мо­нах-сотрудник»), который выглядит более соответ­ствующим нормам начала XXI века.

На протяжении XI—XIII веков осуществилась ре­волюция в умах: труд стал цениться гораздо выше, обрел почет и смысл. Такие изменения повлекли за собой как благие, так и печальные последствия. С одной стороны, гонениям теперь подвергались бро­дяги, создавалась система принудительного труда. С другой стороны, оказались реабилитированными профессии, ранее считавшиеся презренными или недозволенными, профессии, запретные для духо­венства и нежелательные для мирян. Так, повысился статус профессий мясника и хирурга, связанных с пролитием крови, ремесла красильщика, в котором неизбежно соприкосновение с грязью, или трактир­щика, имевшего дело с иностранцами, чужаками, на которых, кроме того, падало подозрение в контактах с проститутками. В XIII веке принципиально отвер­женными оставались только проститутки, восприни­мавшиеся как воплощение похоти, и скоморохи, традиционные приемы которых бессознательно ас­социировались с одержимостью дьяволом.

65

Возрождение XII века, породившее расцвет схола­стики в университетах, обращалось к классикам Ан­тичности. Вместе с тем оно полагалось на разум, опи­ралось на представление о том, что человек создан по образу и подобию Божию, и провозглашало своих со­временников «новыми» людьми, новаторами и твор­цами. Работающий человек осмысливался теперь скорее как помощник Господа, как «человек-Бог», чем как грешник. Каждый индивидуум, каждая соци­альная группа наделялись своим собственным стату­сом в обществе тружеников. Даже о самом Людовике Святом говорилось, что он занимается «ремеслом ко­роля»: ремеслом заступника, умиротворителя и вои­на27. Поистине, труд входил в моду. Появилась даже поговорка «Работа выше подвига», объяснявшая, что труд намного достойнее и ценнее, чем деяния до­блестных рыцарей с их сражениями и куртуазной лю­бовью.

Именно в этом контексте следует воспринимать одну из самых впечатляющих фигур Средневековья как предвестника нового времени — святого Фран­циска Ассизского (ок. 1181—1226). Перед ним стоял трудный выбор между трудом и бродяжничеством, в миру считавшимся постыдным. Что лучше: жить тру­дом или скитаться и просить милостыню? Святой Франциск предпочел бродяжничество, сочтя его на­ивысшей формой благочестия. Правилом его жизни стала мысль о «бедности в радости», обязательство, которое он неизменно соблюдал, следуя «нагим за нагим Христом»28.

Однако вскоре началось сопротивление повыше­нию статуса физического труда. «Я не из тех, кто ра­ботает руками», — писал поэт Рютбёф29 («Je ne suis ouvrier des mains*). Он говорил о себе ouvrier, обозна­чая положение, пользовавшееся почетом.

66

Но это не помешало Рютбёфу использовать в своих интересах дихотомию старой иерархии понятий. Я творец, но творю не руками — вот что, в сущности, он заявлял. Так выдвигался вперед интеллектуальный труд, ко­торым занимались прежде всего в университетах30. Продолжалась дифференциация труда, ставившая в привилегированное положение класс имущих и со­единявшая рабочих с орудиями труда, а крестьян — с землей.

И вновь ответ родился в средневековом мире во­ображаемого, начиная с истории о стране Кокань и заканчивая «Романом о розе», в котором воссозда­вался золотой век и идеал лени, выражавший протест против подчинения подневольному однообразному труду. Выразился он также и в бунтарстве. В XIV ве­ке английский проповедник, участвовавший в крес­тьянском движении, задавал вопрос: «Когда Адам па­хал, а Ева пряла, кто тогда был дворянином?» В нем проявились неприятие социальной иерархии и идея о том, что условия жизни человека определяются трудом. Тем самым трудом, от которого дворянство отвернулось, преследуя собственные интересы.

 

^ СЛЕЗНЫЙ ДАР

«Я страдал прекрасной болезнью, которая омрачала мою юность, однако очень подходила историку. Я любил смерть. В течение девяти лет я жил у ворот кладбища Пер-Лашез, единственного места, где я тогда совершал прогулки. Потом я жил у Бьевры, среди обширных монастырских садов, где тоже было кладбище. Я вел такую жизнь, что меня можно было бы назвать похороненным заживо, ибо все мое окру­жение составляло лишь прошлое, а моими друзьями являлись люди ушедших времен. Вновь проживая истории их жизней, я пробуждал в них тысячу исчез­нувших идей. Действенным заклинанием

67

станови­лись некоторые песни кормилицы, секретом кото­рых я владел. Звуки заставляли их верить, что я один из них. Я обладал даром, о котором тщетно молил Людовик Святой, — "слезным даром"».

Процитированный мною прекрасный текст при­надлежит Жюлю Мишле. Это отрывок из предисло­вия к книге «Средние века», написанной в 1869 году. В нем объяснялся метод историка-романтика, «вос­крешавшего» мертвых и разоблачавшего несправед­ливости, метод, неотделимый от «слезного дара», «болезни» юности, но также и некоей благодати. Мишле обращал внимание на известный факт из жизни известного короля из династии Капетингов. Слабым местом Людовика Святого, его ахиллесовой пятой, было то, что он любил плакать, однако слезы рождались у него редко. Король дорожил слезами, как знаком того, что Господь благословляет его жизнь, проводимую в послушании и покаянии. Очи­стительный поток, увлажнявший щеки, служил до­казательством, что Бог вознаграждает его за религи­озное усердие. Однако, как сообщает нам духовник короля Жоффруа де Болье, «набожный король изо всех сил желал благодати слез» и жаловался ему, что слезы не приходят. Он искренне и смиренно испове­довался духовнику, что к словам молитвы «Всемогу­щий Господь, даруй нам потоки слез» с глубокой ве­рой добавлял: «Я же, Господи, не смею просить о потоках слез, мне достало бы и нескольких крохот­ных слезинок, дабы увлажнить сухость моего серд­ца». «А бывало, он признавался, что, если Господь в час молитвы ниспосылал ему несколько слезинок и они бежали у него по щекам до самой бороды, он ис­пытывал удовольствие и не только наслаждался сердцем, но и смаковал их вкус».

Обычно король каялся без слез и ничего не мог с этим поделать. Наслаждение слезами даровалось ему редко. Биографы свидетельствуют, что Людовик Свя­той

68

не плакал и не переставал молить «об источнике слез», в котором монашеская традиция видела заслу­гу, доказательство праведности, но который, кроме того, являлся знаком божественной благодати.

Как случилось, что самое явное проявление че­ловеческой боли и печали превратилось в ценность? Идеологическим проводником этого переосмысле­ния опять-таки стало христианство. Историк П. На­ги в исследовании о слезном даре в Средние века от­мечает, что новая официальная религия произвела «инверсию ценностей, проповедовавшихся Хрис­том»31.

«Блаженны плачущие, ибо они утешатся», — го­ворит Христос в Нагорной проповеди — значит, ста­тус слез в Новом Завете оказывался весьма высоким. В истории тела, создававшейся в средневековой Ев­ропе, слезы оказались связаны с «отречением от плоти».

Сирийские и египетские Отцы Пустынники пер­выми сделали слезы одним из главных аспектов ду­ховной жизни. Эти поборники христианства ставили целью «прямое воздействие на тело, дабы полностью изменить структуру человеческой личности»32. Аске­тический идеал, предложенный около 270 года свя­тым Антонием и другими отшельниками III—V ве­ков, понемногу становился моделью средневекового монашества. П. Наги показывает, что «повышение ценности слез и значение слез тесно связаны с уде­лом, отводившимся христианством телу. В христиан­стве поздней Античности призыв плакать связывал­ся с отречением от плоти, прежде всего с экономией телесных жидкостей, строго предписывавшейся ас­кету. Ему следовало мало пить, дабы уменьшить ко­личество жидкости в теле, а значит, уменьшить и по­буждение к греху. Плач же удалял жидкость из тела и мешал ему таким образом греховно расходовать ее в сексуальных действиях».

69

Однако в монастырях времен григорианской ре­формы слезы приобрели другой смысл. В проти­воречивом равновесии отречения от тела и возве­личивания его в идее воплощения Иисуса стало перевешивать второе. Слезы теперь толковали как элемент подражания Иисусу, воплотившемуся в че­ловека. В Библии Иисус три раза проливает слезы. Первый раз он плачет, когда узнает о смерти своего друга Лазаря. «Иисус прослезился» (Ин. 11, 35), по­трясенный страданиями Марфы и ее сестры Марии, горем рыдавшего еврейского народа, а уж потом воскресил Лазаря. Второй раз у Иисуса исторгает слезы мысль об ужасной участи Иерусалима, обре­ченного на разрушение. Входя в город, он плачет: «И когда приблизился к городу, то, смотря на него, плакал о нем и сказал: о, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему! но это сокрыто ныне от глаз твоих» (Лк. 19, 41—42). Третий раз Христос плачет накануне гибели, предаваясь мо­литве на Масличной горе. Этот эпизод производит самое сильное впечатление, поскольку здесь Хрис­тос плачет о самом себе (Евр. 5, 7). На мгновение Иисус как будто впадает в «депрессию» и плачет о предстоящих ему страданиях, сомневается, не поки­нут ли он Отцом. В Евангелии от Луки мы находим другую версию той же сцены: «находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли кро­ви, падающие на землю» (Лк. 22, 44). Но и здесь на­блюдается все то же поразительное наделение сим­волическими смыслами жидкостей, производимых телом. А само оно становится средством сообщения между божественным и человеческим.

В Новом Завете содержится важный материал, позволяющий придать слезам позитивный характер, начиная от слез Христа и заканчивая пророческими стенаниями Иоанна. Церковь весь его широко ис­пользовала. Начиная с XI века дар слез даже стал

70

своеобразным критерием святости. Праведники жаждали слез, расценивая их как заслугу или дар, до­бродетель или благодать, habitus («обычное состоя­ние»), согласно Фоме Аквинскому, или харизму.

В то же время в эпоху раннего Средневековья не существовало подобного интереса и внимания к слезному дару, хотя монашеский «Устав» святого Бе­недикта Нурсийского VI века предписывал покаян­ный плач. Такое положение объясняется тем, «на ка­ком уровне велась в ту эпоху христианизация: тогда главной задачей оставалось утверждение внешней стороны христианства, ритуалов и коллективного поведения; самоанализ еще не получил распростра­нения, и даже специалисты, то есть монахи, лишь начинали обращать на него свой взгляд»33.

Поворот осуществился на рубеже первого и вто­рого тысячелетий благодаря монахам-реформато­рам, таким, как монах-отшельник Петр Дамиани (1007—1072), затем кардинал Остийский и Иоанн Феканский (ум. в 1078 г.). Последний написал, к при­меру, «Моление о даровании благодати слез». В этом тексте, который не оставит равнодушным современ­ного читателя, духовная мольба обретала амбива­лентные телесные, если не сказать сексуальные, ас­пекты: «Сладчайший Христос, добрый Иисус, как я желаю тебя, как я молю тебя всей моей душой, дай и ты мне свою любовь, святую и чистую; пусть она на­полнит меня, держит меня, владеет мной целиком. И ниспошли мне ясный знак твоей любви, обильный источник слез; пусть они текут не переставая; так эти слезы докажут твою любовь ко мне».

 

Не будем, однако же, спешить с психоаналитичес­ким толкованием подобных речей. Дело в том, что ка­тегории, которыми мыслил человек Средневековья, не могут выйти за рамки своей исторической реально­сти и своих символических форм. С уверенностью можно сказать, что

71

слезы воспринимались как своего рода плодовитость, имевшая божественное проис­хождение. Они обладали, по словам Ролана Барта, «оплодотворяющей силой». Именно ею и был наделен Мишле. Таким образом, слезный дар и слезы благода­ти превратились в ценность и обрели почет. То же са­мое касалось и слез молитвы, слез покаяния. В Сред­ние века говорили, что монах — это «тот, кто плачет» (Is qui lugef). А «тот, кто не в состоянии оплакать свои грехи, тот не монах», — отвечала святая женщина мо­наху Вальтеру, надеявшемуся получить благодать слез, приблизившись к ней.

Итак, Мишле имел полное право писать, что «вся тайна Средневековья открывается» слезами, и даже видеть в них главную характерную черту эпохи готики. Он утверждал, что «для ее воссоздания до­статочно одной-единственной слезы, пролитой в глубине готического собора», ибо слезы созданы не только для того, чтобы течь из глаз самых набожных и святых людей, тех, кого коснулась благодать Бо-жия, — слезы «текли в прозрачных легендах, в чудес­ных поэмах, и, устремляясь к небу, они кристалли­зовались в гигантские громады соборов, рвавшихся к небесам, к Господу!». В 1919 году историк Йохан Хейзинга, предвосхищая будущую историю чувстви­тельности, с полным основанием вспоминал о «той восприимчивости, той легкости пробуждения эмо­ций, той склонности к слезам, которые были свой­ственны эпохе Средневековья». Он объяснял их, возможно чуть упрощая, «резкостью вкуса», «яркос­тью цветов жизни в те времена»34. А Ролан Барт, от­лично умевший распознавать чувства людей по то­му, что осталось от их прошлого, и по биографиям, не совершал ошибки, когда толковал о важности слезного дара, которым обладал Мишле и в котором было отказано Людовику Святому. «Условия рожде­ния слез были другие, — писал он. — Но они явля­лись даром. Людовик Святой тщетно молил о них Бога.

72

А Мишле знал оплодотворяющую власть слез. Причем речь идет не о внутренних метафорических слезах, а о самых настоящих, из воды и соли, кото­рые наворачиваются на глазах и текут по лицу ко рту»33. Между тем слезы Средневековья носят исклю­чительно духовный характер. Благодаря им Бог воз­действовал на тело, появлялась возможность, пусть зыбкая и ненадежная, заставить тело устремиться к божественному. «Радость, слезы радости...» — напи­шет в XVII веке Паскаль. «Бедность в радости», —по­вторял в XIII веке святой Франциск, что позволило Кьяре Фругони назвать Франциска «святым, кото­рый умел смеяться». При этом смех Франциска пред­ставлял собой исключение. Ибо в Средние века смех не одобрялся, отодвигался, откладывался на буду­щее. Он считался проявлением бесовского. Смеяться полагалось сатане.

 

^ ПРИНИМАТЬ СМЕХ ВСЕРЬЕЗ

«Человеку свойственно смеяться», — сказал Арис­тотель, в эпоху Средневековья и особенно в XII— XIII веках самый знаменитый и прославленный из древних авторов. Чаще всего его называли просто Философом. И все же его авторитета не хватило для изменения статуса смеха, хотя Церковь и испыты­вала сомнения по данному поводу. Как минимум до XII века смех клеймили позором.

Причина, впрочем, заключалась не в самом смехе, а в культурном контексте, в котором ему приходилось проявляться. Ибо тело воспринималось пространст­венно, в нем обнаруживалось высокое и низкое, го­лова и живот. В средневековой культуре искажалась античная философская традиция; в ней, на самом де­ле, большую роль играло противостояние высокого и низкого, внутреннего и внешнего, чем противостоя­ние правого и левого. Даже при том, что, согласно

73

тексту Библии, в конце времен Христос посадит пра­ведных справа от себя. Климент Александрийский (ум. ок. 215 г.) в новаторском и важном сочинении «Педагог» резко критиковал зачинщиков смеха. При­мерно так Платон обращался с поэтами, которых в диалоге «Государство» он исключал из числа граждан полиса. Считалось, что смех влечет за собой «низмен­ные» действия. Тело разделялось на благородные (го­лова, сердце) и низкие (живот, руки, половые органы) части. Оно располагало глазами, ушами и ртом, свое­го рода фильтрами, чтобы распознавать хорошее и от­делять его от плохого.

Голову относили к духу, а живот — к плоти. Смех между тем исходит из живота — из плохой части те­ла. Еще и сегодня бывает, что о грубом вульгарном смехе говорят, что он возникает «ниже пояса». В «Учительском уставе», составленном в VI веке свя­тым Бенедиктом Нурсийским, совершенно ясно ут­верждалось, что смех исходит из низких частей тела и через грудь двигается ко рту. А рот может произно­сить как слова благочестия, набожности и молитвы, так и нескромные кощунственные слова. Рот в «Учи­тельском уставе» трактовался как «засов», зубы — как «ограда», призванная сдерживать поток глупос­тей, который может извергаться вместе со смехом. Ибо смех есть «осквернение рта». И телу надлежит ставить надежный заслон перед этой пещерой са­таны.

Вот почему к смеху следует относиться очень се­рьезно, как справедливо утверждает историк Джон Моррел36. Он — важный показатель того, какое место в средневековой Западной Европе культура отводила производившему его телу. Поначалу смех порицали, но потом, по мере прогресса цивилизации в Европе, он постепенно интегрировался. Хронологические ве­хи изменений, а также их символическое осмысление соответствовали тому, что происходило с восприяти­ем сна. Итак, в раннюю эпоху, приблизительно с V по X век, смех подавлялся.

75

Подобное обесценивание объяснялось многими причинами, и в первую очередь тем, что, хотя Хрис­тос в Новом Завете и плачет целых три раза, зато Он ни разу не смеется. Святой Василий Кесарийский, выдающийся греческий христианский законодатель, рекомендовал монашеству умеренность и сдержан­ность в проявлении радости. В 357—358 годах он со­ставил «Великий устав», в котором большое внима­ние уделил этому сюжету. «Господь, как учит нас Евангелие, обрек себя на все телесные страдания, не­отделимые от природы человеческой, например на изнеможение. Он проникся чувствами, изобличаю­щими человека добродетельного, например проявлял сочувствие к скорбящим. Вместе с тем евангельские рассказы свидетельствуют, что он никогда не преда­вался смеху. Напротив, он объявил несчастными тех, кого охватывал смех». Такая постановка вопроса от­нюдь не является анекдотичной. В XIII веке Париж­ский университет однажды даже посвятил этому сю­жету quodlibet, дискуссию, открытую для широкой публики. Сторонники утверждения философа о том, что «человеку свойственно смеяться», выступали про­тив тех, кто доказывал, что Христос никогда в жизни не смеялся. Однако в монастырях начиная с VI века действовал «Учительский устав», призванный предот­вратить нарушение смехом молчаливого смирения {tacitumitas) монашеской жизни.

Впоследствии появились и другие уставы, подчас более тонко трактовавшие данный вопрос. «Крайне редко бывает так, что монаху подобает смеяться», — предписывал «Устав» святого Фереола Юзесского. В «Уставе» Колумбана (ум. в 615 г.) говорилось, что «тот, кто втихомолку засмеется в собрании, то есть во вре­мя службы, будет наказан шестью ударами. Если кто-то разразится хохотом, то будет поститься, если толь­ко у него не будет простительных оснований». «Учи­тельский устав» надолго установил для христианской антропологии и психологии правило подавления сме­ха. «Инструментом, которым пользуется человечес­кий род, является наше бедное жалкое тело», — гово­рил учитель. У «жалкого тела» оставалась возможность затворить перед дьявольским смехом двери своего рта, больше всего интересовавшего духо­венство. «Что касается паясничанья, пустопорожних слов и слов, вызывающих смех, то мы осуждаем их на вечное заточение, не позволяя ученику открывать рот для подобных речей», — продолжал он. «Устав» свято­го Бенедикта особо подчеркивал вину в нарушении тишины. Это могло бы потревожить монаха в его сми­рении — одном из главных принципов, определенных основателями монашества.

 

Однако около XII века смех начали понемногу реабилитировать, поскольку научились лучше его контролировать. Фома Аквинский, вслед за своим учителем Альбертом Великим, полагал, что земной смех есть предвосхищение райского блаженства. Следовательно, смех получал в теологии позитивный статус. Это происходило прежде всего потому, что в Библии содержится не меньше оснований для одоб­рения смеха, чем для его осуждения. Альтернатива порождена тем, что в древнееврейском языке суще­ствуют два слова для его обозначения. Первое — sakhaq — означает «радостный смех», второе — Iaag — «смех издевательский».

 

В Книге Бытия рассказывается, что Сара, жена Авраама, внутренне рассмеялась, когда Бог объявил, что у них с мужем родится сын. Ей было в тот момент около девяноста лет, а Аврааму около ста, вот поче­му она развеселилась. Когда обещанный сын родил­ся, его нарекли Исааком. Это имя происходило от слова «смех» (sdkhaq), именно радостный, а не изде­вательский смех. Исаак в Священном Писании,

76

 

ко­нечно, положительный герой, что позволило реаби­литировать и смех, который благодаря образу Исаа­ка рассматривался как привилегия избранных, со­стояние, к которому следует стремиться и о котором следует мечтать. Церковь отказалась от навязывания монастырских правил поведения и вместо того, что­бы душить смех, стала его контролировать. Теперь она различала смех хороший и плохой, божествен­ный и дьявольский. Дозволенный смех мудрых лю­дей скорее походил на улыбку, которую, можно ска­зать, открыли в Средние века. Впрочем, ее можно рассматривать и как таковую, а не только как подав­ленный смех.

 

Противовесом подавлявшемуся смеху в повсе­дневной жизни являлись так называемые «игры мо­нахов» (joca топасогит), шуточные тексты на темы Библии, которые имели хождение в монастырях. Не отставали от монахов и светские сеньоры. Их gab на­поминали марсельские байки, в которых преувели­чивались военные подвиги рыцарей. Даже сам Лю­довик Святой оказался смеющимся и не чуждым шутке королем (rex facetus). Таким же, по сообще­нию Жуанвиля, был и Генрих II Английский. Ла­тынь начиная с XIII века постепенно клонилась к упадку, вот почему насмешничали главным образом на местном наречии. Таким образом, как пишет Михаил Бахтин, культура смеха утверждалась в го­родах, где средневековый человек ощущал «эту не­прерывность жизни на праздничной площади, в карнавальной толпе, соприкасаясь с чужими телами всех возрастов и положений». Смех прорывался в веселых днях карнавала, предшествовавшего посту, в празднике дураков, празднике осла и других пра­зднествах и шаривари. «Это праздничное освобож­дение смеха и тела резко контрастировало с минув­шим или предстоящим постом», — писал Бахтин. Литература свидетельствует о таком освобождении, о восхвалении «гротескного образа» тела. Смех Раб­ле, звучавший в XVI веке, оставался смехом средне­вековым, как бы данное утверждение ни возмущало льстецов Возрождения.

77

 

^ СНЫ ПОД НАДЗОРОМ

Во времена Античности толкование снов было обыч­ным делом. Народные прорицатели занимались сво­им ремеслом на ярмарках и рынках, где за скромную плату разъясняли гражданам их сны, наподобие на­ших гадалок по картам или чему-нибудь еще. Про­фессиональные гадальщики как настоящие специа­листы работали обычно у себя дома или даже в храмах. Они давали гражданам полиса ключи к пони­манию снов. К толкователям сновидений с уважени­ем прислушивались и часто обращались за советом, хотя, быть может, и не почитали так, как авгуров и гаруспиков — жрецов, гадавших по внутренностям жертвенных животных или по полету птиц.

В языческой культуре греков и римлян видения, тени и духи, а также сны происходили из мира мерт­вых. В ней отчетливо различались «ложные» и «истин­ные» сны. Так, в «Одиссее» Гомера сны к Пенелопе приходят через двое ворот: лживые, несбыточные — через ворота из слоновой кости, вещие — через рого­вые (Песнь 19, 562—567). В «Энеиде» Вергилия, во всем следующего традиции Гомера, также различают­ся лживые и пророческие сны. Вопрос о том, следует ли верить снам, поднимался во многих философских теориях. Пифагор, Демокрит и Платон верили в прав­дивость их предсказаний. Диоген и Аристотель, на­против, невысоко ценили сны и не советовали на них полагаться. Составлялись типологии снов, например у Цицерона в его трактате «De divinatione» (I, 64) («О дивинации»), где говорится о трех источниках сна: че­ловеке, бессмертных духах и богах.

78

Древние тоже классифицировали сны в соответст­вии с их природой и составляли иерархию провидцев. Наиболее законченный трактат о снах относится к концу IV века — «Толкование на Сон Сципиона» (Цицерона), принадлежавший Макробию (ок. 360— 422), члену группы популяризаторов науки и антич­ной философии. Он различал пять категорий снов: somnium, visio, oraculum, insomnium и visum, — две из которых не имеют «никакой пользы или значения». Первая — insomnium — это тревожный сон. У Эрнес­та Джонса37, психоаналитика и биографа Фрейда, он станет называться кошмаром. Вторая — visum — сво­его рода видение, иллюзорное блуждание во сне. Со­гласно пониманию Гомера и Вергилия, такие сны яв­ляются «лживыми». Сны трех оставшихся категорий предсказывают будущее. Somnium — это сон-загадка, в нем предстоящее является в затуманенном виде. Visio — это внятное пророчество. Oraculum — сон-прорицание, когда спяший прямо предупреждается о предстоящем событии посредством родственников, жрецов или даже божества.

Во II—IV веках происходило смешение языческих и христианских представлений. Люди, с одной сторо­ны, испытывали очевидный интерес к снам (во сне происходили обращения, являлся Господь, предска­зывалось мученичество). С другой стороны, сны их явно беспокоили, вызывали тревогу. В 210—213 годах «полуеретик» Тертуллиан написал первый в средневе­ковой Западной Европе «Трактат о сновидениях». Он оставался верен вопросам своего времени; по man's land, где душа и тело блуждали между сном и смертью, вызывала у него тревогу. Но Тертуллиан отказывался видеть в значимых снах свойство исключительно мужчины. Сон у него выглядел универсальным чело­веческим феноменом, присушим и детям, и варварам. «Кто мог бы быть настолько чужд человеческой при­роде, чтобы хоть раз не увидеть истинного

79

сна?» — за­давался он вопросом в трактате «De anima». Затем Тертуллиан составлял типологию снов, в которой критерием классификации служил их источник: де­моны, Бог, душа и тело. Согласно ему, видения посе­щают спящего перед пробуждением и связаны они с его позой, а также с питанием. Строгий образ жизни может привести даже к экстатическим снам.

Начиная с IV века христианство утверждалось в качестве господствующей идеологии. Она не могла обойти вопрос о сне, одно из самых загадочных яв­лений, присущих человеку. Беспокоило прежде все­го наследие языческой культуры, вселявшее страх. Ибо теперь не существовало демонов добрых и демо­нов злых, как в греко-римскую эпоху. Существовали только ангелы и демоны: с одной стороны, воинство Бога, а с другой — воинство сатаны. И как раз сам сатана чаще всего вызывал у людей «ночные поллю­ции», втираясь таким образом между Богом и людь­ми и обходя Церковь. Все больше распространявше­еся христианство видело в неразделимо связанном с телом сне сатанинское начало.

 

Другая причина отрицательного отношения к сну состояла в том, что в христианском мире будущее пе­рестало принадлежать людям, страстно желавшим узнать, что их ждет. Так было во времена язычества, а теперь о будущем ведал один лишь Бог. «Пусть все, кто следует указаниям авгуров или предзнаменова­ниям, снам или всякого рода гаданиям, обыкновен­ным у язычников, кто приводит к себе в дом людей, дабы доискиваться до чего-то с помощью искусства магии, — исповедуются и каются в течение пяти лет». Таково предписание первого Анкирского По­местного собора 314 года. Демонизация сна явилась ловким ответом языческой культуре, толковавшей скрытые истины потустороннего мира. Отныне по­добное толкование оказалось возможным лишь по­средством и под контролем церковных властей.

80

Наконец, одна из самых важных причин недовер­чивого отношения Церкви к снам состояла в пробле­ме сексуальности. Считалось, что ночью просыпается плоть, которая щекочет и возбуждает сладострастное тело. Подобному искушению подвергался святой Ан­тоний, который вышел из борьбы победителем. Дру­гой бесспорный персонаж христианского мира — святой Августин — также видел сны, и Церковь не очень хорошо представляла себе, что с ними делать. При том, что именно святой Августин явился первым христианином, обращение которого оказалось связа­но со снами. Это были сон его матери Моники и зна­менитый случай в миланском саду. Разумеется, в по­вседневной жизни народ продолжал обращаться к толкователям, магам, по преимуществу шарлатанам, в поисках смысла беспорядочных ощущений, пере­житых во сне. Однако он продолжал вызывать мрач­ные подозрения, и еще долго в Западной Европе су­ществовало стремление строго контролировать сны. Такое положение отразилось во французском языке, в котором со времен Средневековья соседствуют сло­ва songe («сон») и mensonge («ложь»).

Недоверие к снам относилось к области морали, но оно имело и социальный аспект. Дело в том, что в данном вопросе не соблюдалось равенство. «Пра­вом» видеть сны обладала лишь элита: короли и свя­тые, и еще, в крайнем случае, монахи. Строители христианского мира Константин и Феодосии Вели­кий с помощью снов расстраивали ряды своих вра­гов. Константин перед битвой против Максенция у Мильвиева моста увидел в ночном небе сверкаю­щий крест Христа и надпись «Сим победишь!». Во сне ему явился Господь, приказавший изобразить крест на знамени. В «Песни о Роланде» пророческие сны четыре раза посещают Карла Великого, знаме­нуя собой решающие моменты его жизни. Королев­ские сны возводились в ранг божественных посла­ний

81

так же, как и сны святых. Согласно агиографам святого Мартина Турского, его всю жизнь посеща­ли видения. Первый сон он увидел после того, как разделил свою хламиду с нищим. Ночью ему явился Христос. «То, что ты сделал одному из малых сих, ты это сделал Мне», — произнес он. Мартин понял, что в облике нищего встретил Иисуса, и принял крещение. Второй раз святой во сне получил пове­ление проповедовать христианство среди язычни­ков. Сульпиций Север тоже рассказал о своем сне, предупреждавшем его о смерти Мартина Турского. Пророческие сны снились святым, а затем стали сниться и монахам, стремившимся во всем подра­жать святым. Для всего же прочего человечества сновидения по-прежнему оставались чем-то подо­зрительным и греховным.

Сны пребывали под надзором, а тело подверга­лось контролю. Людям не рекомендовалось слиш­ком много пить, ибо считалось, что опьянение по­рождает греховные видения. Кроме того, как для клириков, так и для мирян благотворной считалась умеренность в еде, ибо объевшийся человек подвер­гался якобы большим искушениям. Телесной фор­мой искушения выступало видение, ибо в Средние века из пяти чувств зрение являлось едва ли не са­мым главным. Сновидение представлялось как дей­ствие, история, которую человек видел. При этом в христианском понимании существовало две катего­рии сна. Низшая обозначалась существительным somnium, которое происходит от латинского корня sommus — «сон». Высшая категория, visiones, — бла­городные «видения». В них открывалась какая-то ис­тина, причем человек в момент видения мог как спать, так и бодрствовать. Что касается средневеко­вого французского языка, то в нем для обозначения сновидения было только одно слово songe, к которо­му начиная с XVII века добавилось слово reve.

82

Решающий поворот произошел в XII веке, когда понимание снов стало более демократичным. Быст­рый рост городов и григорианская реформа сделали монастыри не столь изолированными и ослабили их престиж. Сны начали ускользать за стены обителей, теряли сакральный характер и превращались в явле­ние, присущее любому человеку. Становилось ясно, что сны связаны с телом и, возможно, даже имеют отношение к физиологии и медицине. Интерес к ним возрождался, возникали новые теории и толко­вания.

Хильдегарде Бингенской, которая была одновре­менно монашенкой-прорицательницей и врачом, принадлежит трактат «Causae et сигае» («Источники и средства»), в котором она утверждала, что сны есть нормальное свойство «человека в добром располо­жении духа». Хильдегарда выдвинула концепцию мужчины и женщины, согласно которой дух не от­делялся от тела. Вместе с тем аббатиса в своих рас­суждениях отвергала телесное происхождение сна, а подчас и существование галлюцинаций. Причину такого «отказа в сновидениях» в некоторых средне­вековых текстах хорошо обосновал Жан-Клод Шмитт: «Хильдегарде, поскольку она была женщи­ной, приходилось говорить и показывать, что она не видела снов, для того чтобы ее слова, несмотря на то что она была женщиной, могли восприниматься как истинные»38.

Как бы то ни было, новое толкование сновидений основывалось на теории настроений и физиологии. Против «дьявольских видений» Хильдегарда Бингенская советовала сновидцам «опоясать крестом тело страждущего шкурой лося или косули, произнося слова заклинания, которые прогонят демонов и ук­репят сопротивление человека»39. Здесь смешива­лись сновидение и медицина, психофизиология и психопатология. «Даже те сны, что кажутся обман­чивыми,

83

много говорят человеку о его будущем со­стоянии», — заявлял Пасхалий Римлянин в своей «Книге сокрытого сокровища». Это сочинение сви­детельствует о том, что понимание и толкование сна в христианской культуре решительно изменилось. Поворот осуществлялся, по-видимому, под влияни­ем античной культуры и науки, которые распростра­нялись посредством византийцев, евреев и арабов. Средневековье вновь обращалось к сновидению. «Люди, сны которых сбываются, чаще всего бывают умеренного телосложения», — утверждал, например, арабский философ Аверроэс, чьи сочинения переве­ли на латинский язык. Происходило взаимопроник­новение, о котором свидетельствует популярность приходивших с Востока «ключей к снам».

Проводником и причиной возрождения внима­ния к снам стала литература. Такой бесспорный «бестселлер» Средневековья, как «Роман о розе» Гийома де Лориса и Жана де Мена40, есть не что иное, как роман-сновидение. В основе его лежит сон молодого человека, который рассказывает его от пер­вого лица: «На двадцатом году моей жизни, в то вре­мя, когда любовь властно требует, чтобы молодые люди воздавали ей должное, я лежал однажды ночцю, как обычно. Я крепко спал и увидел прекрасный сон, весьма мне полюбившийся. Сон, впрочем, был весь­ма далек от действительности. Я поведаю его вам, да­бы усладить ваше сердце...»

Рассказ сна здесь — литературный прием, однако в нем наблюдаются весьма показательные изменения тона, статуса сновидения и общего его понимания.

Традиция рассказа в автобиографии событий, приснившихся во сне, восходит к эпохе Античнос­ти. В рождавшемся христианском мире она вопло­тилась в «Исповеди» святого Августина, а в Средние века получила значительное распространение. К ней относятся рассказы об обращении монаха Отло­ха

84

Санкт-Эммеранского (ок. 1010—1070) и юного монаха Гвиберта Ножанского (ок. 1055—1125). В по­эме XIII века «Крестьянин Гельмбрехт» немецкого поэта Вернера Садовника образцовый крестьянин и отец размышляет, как вернуть на путь истинный за­блудшего сына. Он видит четыре сна: «иносказа­тельных» (непонятных без ученого толкования) или «прямовешательных» (ясно показывающих то, что случится)41.

Таким образом, продолжался самоанализ во сне, утверждалась «литературная субъективность»42, и все больше распространялись сюжеты, связанные с че­ловеком.

Вместе с тем вновь возникший живой интерес к сновидениям не означает, что тело перестало счи­таться вместилищем души. «Роман о розе» может быть прочитан и как своего рода предостережение против опасности временного расставания души с заснувшим телом, когда она отправляется скитаться: «Многие люди в безумии своем полагают, будто по ночам скитаются вместе с госпожой Абондой, как ведьмы. Они рассказывают, будто бы дети, родивши­еся третьими по счету, обладают способностью три раза в неделю совершать подобные путешествия, будто бы они проникают во все дома, преодолевая и запоры, и изгороди, входят через щели, лазейки и прочные двери в дома и торговые лавки. Они твер­дят, что невероятные происшествия, свидетелями которых они были, не явились им во сне, когда они лежали в кровати, но якобы это их души бродят и ле­тают по миру. Они уверяют окружающих, что душа не сможет вернуться в тело, если во время таких ноч­ных путешествий его перевернуть. Но в этом-то и со­стоит ужасное безумие и невозможная вещь, ибо те­ло человека становится трупом, если оно не содержит в себе души».

85

В средневековой Западной Европе восстанавли­валось понимание сновидений, существовавшее во времена язычества, при этом оно подвергалось мо­дернизации и кодификации. Постепенно складыва­лась традиция изображения тела человека во сне. Ху­дожники чаще всего показывали сновидца лежащим на правом боку, правую руку он клал под голову. Че­ловек, умевший смирять свое тело, изображался в спокойной позе, а человек разнузданный — скрю­ченным. Средневековая система образов тщательно кодифицировала положение тела человека, видевше­го сон, поскольку оно выражало ожидание вмеша­тельства божественного. До наших дней дошло мно­жество подобных образов и автобиографических снов. Однако изображение увиденного во сне кош­мара впервые появилось только в XVI веке на аква­рели Альбрехта Дюрера, относящейся к 1525 году. Художнику приснился заполонивший долину потоп. «Первый поток воды неумолимо приближался; он обрушился с такой быстротой, с таким ревом, он поднял такой вихрь, что я пришел в ужас и, проснув­шись, дрожал всем телом. Прошло немало времени, прежде чем я пришел в себя. Встав утром, я все это нарисовал, как видел, сверху. Бог совершенен во вся­ком деянии», — написал художник внизу листа.

В XII—XIII веках очеловеченный и осмысленный разумом сон оставался Граалем, бесконечным стрем­лением к Богу. Во второй половине XII века он сыг­рал, кроме того, решающую роль в изобретении чи­стилища — места между адом и раем, третьего, в которое христианина уносили видения.

 

 

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Похожие:

Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст» iconКнига издана при поддержке Национального центра книги Министерства...
Дочки-матери. Третий лишний?— Перевод с французского О. Бессоновой под редакцией Н. Поповой. М.: Наталья Попова
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст» iconИздание осуществлено в рамках программы "Пушкин " при поддержке Министерства...
Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин " при поддержке Министерства иностранных дел Франции
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст» iconИздание осуществлено в рамках программы "Пушкин"при поддержке Министерства...
Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин"при поддержке Министерства иностранных дел Франции
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст» iconИздание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства...
Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных дел Франции
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст» iconМишель Уэльбек Карта и территория Перевод с французского Марии Зониной издательство астрель
Национального Центра Книги Министерства культуры Франции Художественное оформление и макет Андрея Бондаренко Издание осуществлено...
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст» iconКнига издана при финансовой поддержке министерства иностранных дел...
...
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст» iconКнига французской писательницы и философа Симоны де Бовуар «Второй пол»
Издание осуществлено при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Французского культурного центра в Москве
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст» iconГригорьян Харьков «Фолио»
Издание осуществлено при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Французского Культурного Центра в Москве
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст» iconКнига издана в рамках программы, реализованной при поддержке фонда...
Обсуждается роль гражданского образования в усилении общественного участия в антикоррупционной деятельности. Приведены конкретные...
Книга издана при поддержке Министерства культуры Франции Национального центра книги Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture Centre national du livre isbn 978-5-7516-0696-1 © Liana Levy, 2003 © «Текст» iconЗабота о себе
Издание осуществлено при содействии Посольства Франции в Украине и поддержке Министерства иностранных дел Франции
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
userdocs.ru
Главная страница