Институт российской истории в. В. Трепавлов


Скачать 13.12 Mb.
НазваниеИнститут российской истории в. В. Трепавлов
страница89/122
Дата публикации17.03.2013
Размер13.12 Mb.
ТипКнига
userdocs.ru > История > Книга
1   ...   85   86   87   88   89   90   91   92   ...   122

560


ства в вялении и сушке мяса, приготовлении всевозможных молочных продуктов. Помимо обычного печенного на огне мяса и натурального молока в источниках упоминаются крут (сыр), суп-чорба, простокваша, а из напитков — мед и хмельные кумыс, айран и буза. Кроме того, из просяной и изредка рисовой муки пекли лепешки на растительном масле или меде (впрочем, хлебопечение появилось в ногайской среде, очевидно, сравнительно поздно). Охота и рыболовство позволяли разнообразить рацион мясом дичи и рыбой, которую вялили на солнце или сушили и толкли в муку (Веселовский 19106, с. 7; д'Асколи 1902, с. 130; Дженкинсон 1937, с. 170; Какаш, Тектандер 1896, с. 27; Люк 1879, с. 485, 486; Олеарий 1906, с. 405; Стрейс 1935, с. 191; Тунманн 1991, с. 46, 47; Хуан 1899, с. 8; Эвлия Челеби 1979, с. 55, 165; см. также: Гаджиева 1976, с. 194-215).

Гораздо меньше данных о внутренней организации повседневной жизни ногайского общества. Она регулировалась нормами обычного права, упоминания о которых иногда встречаются в источниках1. Кровная месть (которая сделала столь ожесточенными вторую и третью ногайские Смуты) среди самих ногаев продолжала существовать, но в отношении убийц-иноземцев применялся выкуп. К смерти они приговаривались лишь в исключительных случаях. Подобным же образом каралось воровство; неплатежеспособных воров продавали в рабство (Люк 1879, с. 486, 487; НКС, д. 5, л. 19 об., 20; см. также: Гаджиева 1976, с. 131).

Изредка в документах мелькают подробности брачных обычаев и межсемейных внутриклановых отношений. Непременным условием женитьбы у средневековых ногаев и позднейших ногайцев был выкуп за невесту — калым, сюек сатув (выкуп за кость), который в XIX в. был эквивалентен 40 коровам. Бедняки оставались холостыми до тридцати пяти — сорока лет (Гаджиева 1979, с. 62-65; Люк 1879, с. 487).

Терминология брака и родства у ногайцев нового времени исследована Е.С.Айбазовой и Р.Х.Керейтовым. В сравнительно недавнем прошлом у этого народа практиковались левират и сорорат (соответственно кайынларына барув — букв, «выдать замуж за родных мужа» и балдызына уйленюв — букв, «жениться на свояченице») (Керейтов 1984, с. 393). При этом близкими родственниками считались потомки до третьего колена. Все представители первых трех поколений именовались бир казан улесип шыкканлар (вышедшие, разделив один котел). Кровными родичами (кардаш тукым) были люди, имеющие общего седьмого предка; между теми, кто обладал более далеким родством, уже допускались браки. Терминология родства существовала до шестого колена: ул (сын), немере или йиен/жиен (внук), тёбере или йиеншер/жиеншер (правнук), шёбере или тувенсер (праправнук), шёпшеке или туваят (прапраправнук), тувдык (прапрапраправнук)

' Некоторые наблюдения по ногайскому обычному праву см.: Викторин 1999; Поноженко 1976.

561


(Айбазова 1981, с. 63, 64; Керейтов 1982, с. 195). В самом деле, в поэме «Джембойлук» ногайского поэта XVII в. Каз-Тугана Сююнч- улы символом родства является шестиколенный счет: «Эти, называемые джембойлуками, Предают отцов до шестого поколения (алты атасын сатады)» (Сикалиев 1994, с. 49).

Хотя Ж. де Люк свидетельствовал, будто ногаи (крымские) «женятся на своих родственницах, за исключением родной сестры и тетки» (Люк 1879, с. 487), документальный материал демонстрирует более сложный подход к родственным бракам. Левират действительно наблюдался в Ногайской Орде: на вдовах близких родственников женились во имя сохранения выморочного хозяйства, воспитания осиротевших детей, во избежание повторной выплаты калыма (Муканова, Кочекаев 1985, с. 50). К примеру, после смерти бия Исмаила одну из его жен, Хантай-ханым, взял за себя Дин-Ахмед б. Исмаил, а другую — племянник Исмаила, Дин-Али б. Хаджи-Мухаммед. После смерти Дин-Ахмеда Хантай-ханым и вдова Мухаммеда б. Исмаила стали женами Уруса, младшего брата Мухаммеда и Дин-Ахмеда. При этом дети, родившиеся у этих женщин в браках с Мухаммедом и Дин- Ахмедом, вошли в семью Уруса и до возмужания числились его детьми. Другая вдова Дин-Ахмеда перешла по обычаю левирата к Динбаю б. Исмаилу (НКС, д. 7, л. 64 об.; д. 8, л. 233, 235, 235 об.; д. 9, л. 27, 92 об.; д. 10, л. 12 об.).

Критерии дальности родства, позволявшие вступать в брак, истово соблюдались, очевидно, в среде простонародья. В источниках многократно упоминается сватовство между людьми разных элей — экзогамных образований в рамках единого ногайского социума. А вот клан «Эдигу уругу мангытов», будучи замкнутой аристократической корпорацией, допускал браки между более близкими, чем это дозволялось общепринятой традицией, родичами. Вообще все мирзы одного поколения считались братьями и относились друг к другу как ага и ини— старшие и младшие братья (Гаджиева 1979, с. 17). За пределами данного поколения уже было возможным установление семейных союзов. Например, Ураз-Мухаммед б. Дин-Ахмед б. Исмаил б. Муса женился на дочери Тохтара б. Ураз-Али б. Шейх-Мухаммеда б. Мусы, т.е. на своей четвероюродной племяннице; Аулия б. Ак б. Шейх-Мамай б. Муса — на дочери Уруса б. Исмаила б. Мусы, т.е. на своей троюродной сестре; Ак б. Байтерек б. Дин-Ахмед — на дочери Кара Кель-Мухаммеда б. Ураз-Мухаммеда б. Дин-Ахмеда, т.е. на своей троюродной племяннице, и т.п. (НКС, д. 9, л. 269 об.; д. 10, л. 88 об.; 1631 г., д. 2, л. 46). Таким образом, мирзы практиковали породнение через брак, не дожидаясь, пока минуют шесть обязательных поколений от общего предка. Здесь сказывались, возможно, не одни только политические соображения, но и необязательность столь длительного возведения кровного родства с точки зрения шариата. Ведь браки

^ 562


в Ногайской Орде скрепляли муллы, которые обладали значительным весом в обществе.

Религия.
Ногайская Орда принадлежала к миру ислама и входила в систему мусульманских политических образований как ее полноправный и полноценный компонент. Это было очевидным как для соседей2, так и для самих ногаев: «А в нашей вере в ыных государьствах в мусулманских все мусулманские государи нам... верят, потому что в нас ложь не бывает» (НКС, 1617 г., д. 2, л. 20; 1630 г., д. 3, л. 38). Источники столь же единодушны в том, что жители ногайской державы «держатся закона Магомета», и иногда уточняют: «последуют магометанскому закону суниского (т.е. суннитского. — В.Т.) толкования», «исполняют обряды не персов, а турок», т.е. суннитские, а не шиитские3 (Георги 1799а, с. 30; Дженкинсон 1937, с. 169; Олеарий 1906, с. 405). Что касается степени религиозности, то, пожалуй, лишь Эвлия Челеби посчитал ногаев «очень послушными газиями» (Эвлия Челеби 1961, с. 40). Прочие же авторы XVI-XVII вв. видели в них «развратных и дурных мусульман», «в высшей степени невежественных в делах религии», не соблюдающих «правила своей религии», и т.п. (Игнатьев 1883, с. 334; Люк 1879, с. 485; Хуан 1899, с. 8; см. об этом также: Ярлыкапов 19986, с. 90). Доверившись подобным утверждениям источников, А.Беннигсен с Ш.Лемерсье-Келькеже расценили жителей Ногайской Орды как «поверхностных» (superficiels) мусульман (Bennigsen, Lemercier-Quelquejay 1973, p. 460).

Однако тексты, происходящие из ногайской среды той эпохи, демонстрируют, пожалуй, довольно прочную укорененность ислама. Неоднократное уподобление (а не противопоставление) его христианству в переписке биев и мирз с кремлевским двором свидетельствует об отсутствии религиозного фанатизма, характерного для неофитов. Многие грамоты содержат пассажи типа «нас, мусулманов, Бог сотворил, а вас, христьян, Бог же сотворил»; «а с тобою (Иваном IV. — В Т.) у нас Бог один, а вера не одна»; «ты и мы Божьи холопи, хотя вера наша и розна»; и т.п. (НКС, д. 8, л. 248, 248 об.; д. 9, л. 44 об.; 1605 г., д. 6, л. 1; Посольские 1995, с. 247).

2 В 1613 г. османский султан прислал бию Иштереку «Пророка нашего саблю». Авторитет султана как главы мусульманского мира был в Ногайской Орде чрезвычайно высок. В начале 1550-х годов Исмаил прислал в Стамбул просьбу о разрешении провозглашать хутбу с именем османского падишаха (Bennigsen, Lemercier-Quelquejay 1976, p. 219). Чья персона фигурировала в молитвенном славословии до этого, неизвестно.

3 Фраза Эвлии Челеби о ногаях как «единобожцах толка Шафи» (Эвлия Челеби 1979, с. 75), вероятно, основана на его кавказских наблюдениях. Ногаи изначально придерживались ханафитского мазхаба и меняли его лишь при поселении рядом с чеченцами— как правило, шафиитами (см.: Ярлыкапов 19986, с. 94, 95; Ярлыкапов 1998в, с. 146). Казахские предания сохранили память об обращении мангышлакских ногаев именно в ханифитский ислам последователями суфийского вероучителя Ходжа- Ахмеда Ясави (см.: А.К. 1873, с. 10-15).

563


Впрочем, богословские отступления в целом нехарактерны для но- гайско-русской корреспонденции, за исключением периода правления Юсуфа. При нем послания из Сарайчука часто снабжались отвлеченными рассуждениями. Например: «Сесь свет прелестный ови придет, а один отойдет. Наши книжники так сказывают, что от смерти никому не избыть. Писано в нашем куране. Айв вашем евангилье есть. Ваши книжники во евангилье то видят, что есть на том свете животного — тому всему померети. И сам ты гораздо уразумеешь: не умрет и не минетца на сем свете слава добрая» (Посольские 1995, с. 306-307).

Вместе с тем мы не можем игнорировать солидарность независимых друг от друга источников, говорящих о невсеобъемлющем господстве ислама в мировоззрении кочевников. У ногаев сохранялись весьма значительные пережитки домусульманских верований. На эту особенность мировоззрения ногайцев обращали внимание авторы конца XVII — XVIII в. Реликты язычества были еще более сильными в предшествовавшие три столетия. Отмечались обряды жертвоприношений по неисламским канонам4, поклонение домашнему очагу, использование лошадиных черепов как амулетов (Георги 1799а, с. 30; Лызлов 1787, с. 2; Тунманн 1991, с. 48; см. также: Ярлыкапов 19986, с. 90, 91). Ногайскому языку и фольклору знакомы древние обозначения верховного божества — Кудай и Тенгри (см., например: Ногай- дынъ 1991, с. 37; Сикалиев 1994, с. 182, 208; DeWeese 1994, р. 42).

У ногайцев практически до этнографической современности бытовали заговоры (арбау), заклинания (шуклау), ритуальные проклятия (каргыс), благопожелания (алгыс). Ими занимались колдуны (яды), чародеи (саварши), волшебники (сыхыргии), прорицатели (сынши), знахари (кагымши), своего рода гипнотизеры (кёзбайлаугии), шаманы (камлауши), ритуальные музыканты (баксы), благопожелатели (типек- ши, алгысши), проклинатели (каргауши), ворожеи (балши) — все это люди, по народным поверьям, исключительные, обладавшие сверхъестественными свойствами (Сикалиев 1994, с. 181).

Впрочем, чудодейственные способности могли приписать и «неспециалисту». Так, в 1636 г. политические противники обвинили мирзу Адиля 6. Арслана Урмаметева в колдовстве, которое привело к установлению сильных морозов (НКС, 1636 г., д. 2, л. 11). За четыре года до того казыевский Али 6. Хорошай Ураков попытался было приписать неожиданное похолодание в середине марта магическим козням русских гонцов, но те логично парировали, что «в проваслав- нои (так. — В.Т.) крестьянской вере такова дурна не бывает. Делаетца то все Божиею волею, а не от них». Приближенные советовали мирзе

4 Впрочем, иногда под «жертвой» могло скрываться обозначение и мусульманского ритуала. В сентябре 1613 г., узнав о воцарении после Смуты нового русского государя, бий Иштерек повелел, чтобы ногаи «по своей вере бы молились и жертву приносили со всякого двора» (НКС, 1613 г., д. 3, л. 14).

564


подвергнуть подозреваемых истязаниям, чтобы добиться признания в чародействе, но все обошлось (НКС, 1632 г., д. 1, л. 142, 143).

Ислам стал широко распространяться среди кочевников Дешт-и Кипчака в первой половине XIV в., в эпоху золотоордынского хана Узбека б. Тогрула (1312-1341). В конце XIV — начале XV в. мусуль- манизация Улуса Джучи развернулась под эгидой Эдиге, который проводил активную конфессиональную политику, стяжав репутацию праведника и благочестивого мудреца (Ибн Арабшах 1887, с. 63; Кла- вихо 1990, с. 144; Утемиш-Хаджи 1992, с. 99). Очевидно, память об одном из этих этапов распространения новой для ордынцев религии отразилась в словах кековата Джан-Мухаммеда о том, что если бы не насилия астраханских воевод, то «сами бы... мы своево родьственнова стариннова корени не покинули и матки своей Волги, где наша изначала вера зачалась» (НКС, 1635 г., д. 2, л. 170) (как Узбек, так отчасти и Эдиге имели свои политические центры в Нижнем Поволжье).

Кроме Поволжья в качестве исходных пунктов появления мусульманства у ногаев в различных источниках фигурируют также Булгар, Багдад и Туркестан (Вельяминов-Зернов 1859, с. 263, 268; Игнатьев 1883, с. 334; Игнатьев, Гурвич 1883, с. II), но чаще упоминается Бухара.

По хронике Сад Ваккаса б. Раджаба и Кашигафа б. Абу Сайда, основатель ордена накшбанди Багау-л-Хакк-ва-д-Дин направил из Бухары 366 конных шейхов в помощь Мухаммеду Шейбани (конец XV — начало XVI в.) для обращения к учению Пророка жителей Прииртышья, в том числе и народа ногай (Катанов 1903, с. 136, 137, 143, 150, 151). К ногаям Башкирии — «очень развратным и дурным мусульманам», по местным преданиям, отрядил для проповеди своего ученика знаменитый бухарский суфий Ходжа-Ахмед Ясави, и тот преуспел в миссионерском служении (Игнатьев 1869; Игнатьев 1883, с. 334). Ногайцы же XVIII-XIX вв. передавали сказание об исходе их предков из «Бухарин», где тех, изначальных язычников, обратил в ислам святой Ходжа-Ахмед Баба-Туклес (Бентковский 1883, с. 3; РГВИА, ф. 405, оп. 6, д. 3076, л. 30, 30 об.; Фарфоровский 1909, с. 3; см. также главу 1 настоящей книги). И надо отметить, что бухарские, мавераннахрские корни мусульманства в самом деле проявлялись в Ногайской Орде, в том числе в составе ее духовенства (см. ниже).

Несмотря на относительно позднее внедрение ислама и сохранение элементов язычества, ряд признаков позволяет видеть в ногаях уже мусульманское общество. Скажем, непререкаем был авторитет Корана, которым скрепляли международные договоры. В ногайско-русских отношениях и в соглашениях между мирзами обычной была шерть «на куране». Причем призвание в свидетели священной книги заключалось не просто в присутствии ее на церемонии, а в использовании в качестве инструмента присягания: «в куран поцеловать, положа руку на куран», «на куране шертовал и целовал в куран», «поцеловал книгу

565


при Енмамет мурзе» и т.п. (НКС, 1585 г., д. 1, л. 10; 1615 г., д. 11, л. 14, 15; 1636 г., д. 2, л. 11). Из материалов Крымских дел известно, что в таких случаях раскрывалась определенная сура, к которой и прикладывались губами мусульмане-участники переговоров (КК, д. 10, л. 297)5. Порой ссылки на священный текст сквозят в повседневной речи мангытских вельмож: «У них де ис предков тово не повелось... и в их бусорманских законах не ведетца, что послов выдава- ти» (Акты 1914, с. 193).

Кроме того, в источниках есть сведения об исполнении ногаями религиозных обрядов.

Во-первых, молитвенный ритуал — намаз. Хотя данные о пятикратном ежедневном молении отсутствуют, но русские наблюдатели передавали, что мирзы со свитой «в шатре пели намаз» по случаю шертования, «разослав епанчю и сметав башмаки, учали намаз моли- ти»; торжественный молебен устраивался и в честь новоизбранного бия (НКС, 1616 г., д. 1, л. 140; д. 4, л. 3, 4; 1641 г., д. 5, л. 33).

Во-вторых, ежегодный пост—рамазан. Он знаменовался праздничными молебнами и снижением дипломатической активности мирз (НКС, 1628 г., д. 2, л. 55, 56; Эвлия Челеби 1961, с. 51).

В-третьих, паломничество в святые города Аравии — хаджж. Нет сведений о том, ходили ли в Мекку и Медину мангытские высокопоставленные аристократы. Ни один из биев там, видимо, не побывал. Хотя их жены и матери начиная со времен Эдиге (Аскалани 1884, с. 451, 454; Макризи 1884, с. 428, 442) предпринимали это далекое странствие. Длительное отсутствие в Орде правителя таило опасность нестабильности в покинутых владениях. Беклербек Большой Орды Тимур б. Мансур б. Эдиге в середине XV в. вознамерился было совершить хаджж, но был остановлен своим придворным стихотворцем Шал-Кийизом Тиленши-улы, дабы не давать повода для междоусобной распри. Лучше облегчить участь обездоленных и униженных, говорил поэт: «Таким путем ты, и сидя дома, освободишься от грехов» (цит. по: Сикалиев 1994, с. 51).

Маршрут ногайского хаджжа известен из расспросных речей астраханского юртовца, который ходил «по их мусулманскои вере к Меке для молбы» (1628 г.). Из Астрахани паломники направлялись в Казыев улус, а оттуда в Крым, где иногда до двух месяцев ожидали набора достаточной группы верующих. Из Крыма эта группа двигалась к турецким крепостям Подунавья (Ак-Керман, Джан-Керман, Измаил, Килия) и затем в Стамбул. Там в течение некоторого времени вновь ждали подхода паломников «с турских розных городов». Из османской столицы за Шесть недель пешком преодолевали расстояние до «города Шамшарифа», от которого следовали уже до священной аравийской области Хиджаз «скорою ездою днем и ночью на верблюдех

5^ Благодарю А.М.Некрасова за указание на этот факт.
1   ...   85   86   87   88   89   90   91   92   ...   122

Похожие:

Институт российской истории в. В. Трепавлов iconИнститут военной истории министерства обороны российской федерации...
Редакционная коллегия серии сборников документов «Великая Отечественная война 1941 —1945 гг.»
Институт российской истории в. В. Трепавлов iconИнститут истории Отделение исторического образования Кафедра всеобщей...
Рекомендовано к печати кафедрой всеобщей истории и методики преподавания Института истории кфу
Институт российской истории в. В. Трепавлов iconРоссийской Федерации Уральский юридический институт
Актуальные проблемы истории, политики и права: Межвузовский сборник научных статей. Часть II – Екатеринбург: Изд-во Уральского юридического...
Институт российской истории в. В. Трепавлов iconЦелью и задачами курса «Отечественная история» в вузе являются
России с древнейших времен и до наших дней. Показать на примерах из различных эпох органическую взаимосвязь российской и мировой...
Институт российской истории в. В. Трепавлов iconРоссийской Федерации Федеральное агентство по образованию институт...
На смену «прекрасному» приходят «шок-ценности»2: новизна, необычность, абсурд, жестокость. Это привело к расширению предмета эстетики,...
Институт российской истории в. В. Трепавлов iconВысшего профессионального образования центросоюза российской федерации...
Сарчин Р. Ш. Философия: Планы практических занятий. – Казань: Казанский кооперативный институт, 2012. – с
Институт российской истории в. В. Трепавлов iconРеспублики Татарстан Институт истории им. Ш. Марджани Садри Максуди...
Монография рекомендована к печати ученым советом Института истории им. Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан
Институт российской истории в. В. Трепавлов iconПриглашают на дискуссию Историческая память и борьба за идентичность современных россиян
Государственная историческая политика: символизация событий и героев. Год российской истории. Школьные и вузовские учебники истории:...
Институт российской истории в. В. Трепавлов iconНовосибирская региональная общественная организация общества «знание»...
Филиал ноу впо «санкт-петербургский институт внешнеэкономических связей, экономики и права»
Институт российской истории в. В. Трепавлов iconПермский государственный гуманитарно-педагогический университет Кафедра...
Приглашаем Вас принять участие во всероссийской научной конференции «Повседневность российской провинции. XIX-XX вв.»
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница