Карл поппер открытое общество и его враги


НазваниеКарл поппер открытое общество и его враги
страница11/47
Дата публикации30.03.2013
Размер7.77 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Культура > Документы
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   47

S3

ние примирится с достигнутым...» Короче говоря, учитывается только успех. Если ложь оказалась успешной, то это — не ложь, поскольку народ не обманут относительно своей субстанциальной основы.

(d) Таким образом, мы узнали, что государство, в частности, в его отношениях к другим государствам, исключено из области морали — оно внеморально. Мы, следовательно, должны приготовиться к тому, чтобы услышать, что война не является моральным злом и что она нравственно безразлична. Однако гегелевская теория обманывает даже это ожидание: она утверждает, что война в себе есть благо. «В указанном, — читаем мы77, — заключается нравственный момент войны... Необходимо, чтобы конечное, владение и жизнь, было положено как случайное... Эта необходимость выступает, с одной стороны, как сила природы, и все конечное смертно и преходяще. Однако в нравственной сущности, в государстве... необходимость возвышается до дела свободы, до нравственного... Война... есть, следовательно, момент, когда идеальность особенного получает свое право... Значение войны состоит в том, что... сохраняет нравственное здоровье народов, их безразличие к застыванию конечных определенно-стей... Война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного... мира... В историческом явлении... удачные войны предотвращали возникновение внутренних смут... Народы выходят из войны... усиленными, благодаря внешним войнам наций, внутри которых действуют непреодолимые противоречия». Этот отрывок из «Философии права» демонстрирует влияние платоновского и аристотелевского учения об «опасностях благосостояния»; одновременно он является отличным примером отождествления морали со здоровьем, нравственности с политической гигиеной, права с силой. Это отождествление ведет, как будет показано далее, к отождествлению добродетели с силой, что Гегель и осуществляет в своей «Философии истории». (Приводимые далее цитаты непосредственно следуют за уже упоминавшимся отрывком из «Философии истории», в котором национализм выступает как средство устранения чувства неполноценности. Тем самым предполагается, что даже война может быть подходящим средством для этой благородной цели.) При этом Гегель явно предвосхищает современную теорию непорочной агрессивности молодых и неимущих стран против порочных старых богатых стран. «Народ, — пишет Гегель, — нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает... Но, таким образом, эта деятельность духа более не нужна... Народ


может еще многое сделать на войне и в мире,... но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует... Народ живет так, как живет стареющий индивидуум... Эта привычка (часы заведены и сами собой продолжают идти) вызывает естественную смерть... Таким образом индивидуумы и народы умирают естественной смертью... Народ может умереть насильственной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по себе стал мертвым...» (Последние замечания выражают традицию упаднических взглядов на мир.)

Гегелевские представления о войне удивительно современны. Он даже предвосхищает моральные последствия механизации войны или, скорее, он видит в механическом ведении войны следствие нравственного духа тоталитаризма и коллективизма78: «Храбрость, правда, бывает различной. Смелость животного, разбойника, храбрость в защите чести, рыцарская храбрость — еще не истинные ее формы. Истинная храбрость культурных народов заключается в готовности жертвовать собой на службе государству, где индивидуум представляет собой лишь одного среди многих». (Намек на всеобщую воинскую повинность.) «Здесь важно не личное мужество, а вступление в ряды всеобщего... Принцип современного мира... придал храбрости высшую форму, в которой ее проявление представляется более механичным... и сама храбрость представляется вообще направленной не против отдельного лица, а против враждебного целого» (здесь мы встречаем предвосхищение принципа тотальной войны) и «...таким образом, личное мужество являет себя как неличное. Поэтому данный принцип изобрел огнестрельное оружие, и не случайно изобретение этого оружия...» Подобным же образом Гегель характеризует изобретение пороха: «Человечество нуждалось в нем, и он немедленно появился». (Насколько добро провидение!)

Чистейшим гегельянством является аргументация философа Э. Кауфмана (1911 г.) против кантовского идеала сообщества свободных людей: «Не сообщество людей свободной воли, а победоносная война является общественным идеалом... именно в войне государство проявляет свою истинную природу»79. Аналогичным образом высказался в 1933 г. Э. Банзс, известный «военный ученый»: «Война означает высочайшее напряжение всей духовной энергии эпохи... она означает наибольшее усилие народной духовной мощи... Дух и действие связываются воедино. В действительности война обеспечивает основу, на которой человеческая душа может проявить себя в своей величайшей высоте... Нигде более не может воля... расы... проявиться так целостно, как в войне»

85

А генерал Э. Людендорф продолжал в 1935 г.: «За годы так называемого мира политика... имела смысл только постольку, поскольку она приготовляла к тотальной войне». Сказанное — это только более точная формулировка идеи, высказанной известным философом-эссенциалистом Максом Ше-лером в 1915 г.: «Война означает государство в его наивысшем действительном росте и подъеме: она означает политику». Та же самая гегелевская доктрина переформулирована Г. Фрайером в 1935 г.: «Государство с самого начала своего существования занимает особую позицию в вопросах войны... Война — это не только наиболее совершенная форма государственной деятельности, это — та самая стихия, в которой живет государство. В понятие "война", конечно, входит война откладываемая, предотвращаемая, замаскированная, избегаемая». Однако самое смелое утверждение было высказано Ф. Ленцом, который в своей книге «Раса как принцип ценности» (F. Lenz. The Race as the Principle of Value) ставит риторический вопрос: «Однако если гуманность должна быть целью морали, то не присоединились ли мы в конце концов не к той стороне?» и тут же, конечно, развеивает это абсурдное предположение, отвечая: «Мы далеки от того, что гуманность должна осуждать войну: нет, это война осуждает гуманность». Эта идея связывается Э. Юнгом с истори-цизмом, который замечает: «Гуманистичность, или идея человечества... не является регулятивом истории». Однако первым изобретателем антигуманистического аргумента являлся Иоганн Готлиб Фихте, предшественник Гегеля, названный А. Шопенгауэром «пустозвоном». Говоря о слове «гуманность», Фихте писал: «Если бы на немецком языке романскому слову "гуманность" ("humaneness") давали его правильный перевод, а именно — "человечество" ("manhood"), то... тогда говорили бы: "В конце концов это не так уж много быть человеком, а не животным!" Действительно, немцы говорили бы именно таким образом, что было бы совершенно невозможно для романских народов. Дело в том, что в немецком языке "человечество" осталось феноменальным понятием; оно никогда не было сверхфеноменальной идеей, как оно стало среди романских народов. Тот, кто попытался бы коварно, контрабандой протащить этот чуждый романский символ» (именно — слово «гуманность») «в язык немцев, тем самым явно ниспроверг бы их нравственные нормы...». Доктрину Фихте повторил О. Шпенглер, который писал: «У "человечества" нет... никакой идеи... так же как... у вида бабочек или орхидей. "Человечество" — пустое слово», а также А. Розенберг, утверждавший: «Внутренняя жизнь лю-

85

дей портится, когда чуждые мотивы типа спасения души, гуманистичности и человеческой культуры проникают в их умы».

О. Колнаи, книге которого «Война против Запада» («The War agains the West», 1938) я в высшей степени обязан значительным объемом материала, к которому я в ином случае не имел бы доступа, писал весьма впечатляюще80: «Все мы... сторонники... рациональных цивилизованных методов управления и социальной организации, согласны, что война сама по себе есть зло...» Добавляя, что, по мнению большинства из нас (за исключением пацифистов), война может стать при определенных обстоятельствах необходимым злом, он продолжал: «Националистическая установка отличается от этой, хотя и она не обязательно предполагает стремление к бесконечной или часто происходящей войне. Она видит в войне, скорее, благо, чем зло, даже если это — опасное благо, подобно чрезвычайно крепкому вину, которое тщательно хранится для редких случаев великих праздников». Война не является обычным и распространенным злом, а драгоценным, хотя и редким, благом. Это резюмирует взгляды Гегеля и его последователей.

Гегель ловко пользовался возрождением гераклитовской идеи судьбы. Он настаивал на том81, что славная греческая идея судьбы как выражение сущности личности или нации противоположна номиналистской еврейской идее универсальных законов природы и морали. Эссенциалистская доктрина судьбы может быть выведена (как показано в предыдущей главе) из взгляда, согласно которому сущность нации может открыться только в истории. Она не является фаталистической, т. е. не побуждает к бездеятельности: «предназначение» («destiny») не следует отождествлять с «предопределением» («predestination»). Как раз наоборот: самость, реальная сущность, глубочайшая сущность души, материал, из которого она сделана (скорее, воля и страсти, чем разум), — все это играет решающую роль в формировании судьбы. После гегелевского обогащения этой теории идея судьбы, или «предназначения», стала любимой навязчивой идеей (если можно так выразиться) бунта против свободы. О. Колнаи справедливо подчеркнул связь между расизмом (именно судьба делает человека членом некоторой расы) и враждебностью к свободе: «Принцип расы, — пишет О. Колнаи82, — предназначен воплотить последнее отрицание человеческой свободы, отрицание равных прав, вызов перед лицом человечества». И он прав, настаивая на том, что расизм стремится «противопоставить свободе судьбу, индивидуальному сознанию — при-

87

нудительные требования крови, находящиеся за пределами контроля и критического обсуждения». Даже и это стремление выражено Гегелем, хотя, как обычно, в несколько темной манере: «То, что мы называли принципом, конечной целью, определением [предназначением (destiny)] или природой и понятием духа является лишь чем-то всеобщим, отвлеченным... которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе, не вполне действительно, — пишет Гегель. — Побудительными мотивами... являются лишь эти потребности, страсти, интересы». Современный специалист по философии тотального образования Э. Крик продвигается дальше в направлении к фатализму: «Всякая рациональная воля и деятельность индивидуума ограничена его повседневной жизнью; за пределами этой области он может достичь более высокого предназначения и самоосуществления лишь в той мере, в какой он захвачен высшими силами судьбы». То, что он говорит дальше, похоже на личный опыт: «Человек делается творческим и пригодным существом не через свое рациональное планирование, а только через силы, которые работают выше и ниже его, которые зарождаются не в его собственной самости, а величаво проходят и делают свое дело через его самость». (Размышления этого философа о том, что закончилась не только эпоха «объективной», или «свободной» науки, но и эпоха «чистого разума», являются необоснованным обобщением, по-видимому, самых глубоких моментов его личного опыта.)

Вместе с идеей судьбы Гегелем возрождается и ее ближайший аналог — идея славы: «Эти последние [отдельные лица]... суть орудия... То, чего они достигли для себя своим индивидуальным участием, проявленным ими в субстанциальном, независимо от них подготовленном и определенном деле, есть... слава, составляющая их награду»83. А В. Штапель, пропагандист нового языческого христианства, немедленно повторяет: «Все великие дела были сделаны ради славы или триумфа». Однако этот «христианский» моралист даже радикальнее Гегеля: «Метафизическая слава — это единственно истинная мораль, — учит он, — и "категорический императив" этой единственно истинной морали звучит соответственно: "Поступай так, как требует слава!"»

(е) И все же слава не может достаться каждому. Религия славы основана на антиэгалитаризме — она подразумевает религию «великих людей». Современный расизм соответственно «не знает равенства между душами, не знает равенства между людьми» (А. Розенберг)84. Таким образом устраняются препятствия для принятия принципа лидерства, за-

БЗ

имствованного из арсенала вечного бунта против свободы или, как его называл Гегель, идеи всемирно-исторической личности. Эта идея является одной из любимейших гегелевских тем. Обсуждая богохульный «вопрос, дозволено ли обманывать народ» (см, ранее), он говорит: «В общественном мнении содержится все ложное и истинное, но обнаружить в нем истинное — дело великого человека. Кто высказывает то, что хочет его время, говорит это ему и совершает это для него, — великий человек своего времени. Он совершает то, что составляет внутреннюю сущность времени, осуществляет его требования; тот же, кто не умеет презирать общественное мнение, каким его приходится то тут, то там выслушивать, никогда не совершит ничего великого». Это замечательное описание лидера — великого диктатора — как какого-то публициста сочетается с тщательно разработанным мифом величия великого человека, которое состоит в его призвании как первейшего орудия духа в истории. В этом обсуждении проблемы «исторический человек — всемирно-исторические личности» Гегель утверждал: «Они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно... Поэтому всемирно-исторических людей, героев какой-нибудь эпохи, следует признать проницательными людьми; их действия, их речи — лучшее в данное время... Именно великие люди и являлись теми, которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все усваивали себе это их понимание и одобряли его или по крайней мере примирялись с ним. Ведь далее подвинувшийся в своем развитии дух является внутренней, но бессознательной душой всех индивидуумов, которая становится у них сознательной благодаря великим людям. Другие идут за этими духовными руководителями именно потому, что чувствуют непреодолимую силу их собственного внутреннего духа, который противостоит им». Однако великий человек — это не только человек величайшего рассудка и мудрости, но также человек великих страстей — прежде всего, конечно, политических страстей и амбиций. Тем самым он способен возбуждать страсти в других: «Великие люди желали доставить удовлетворение себе, а не другим... Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое... ничто великое в мире не совершалось без страсти... Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти... Страсть не является вполне подходящим словом для того, что я хочу здесь выразить. А именно, я имею в виду вообще деятельность

89

людей, обусловленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера... Страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и продолжительное воспитание, благодаря которому человек приучается к порядку и умеренности, к соблюдению права и моральности». Начиная с Руссо и далее, романтическая школа мысли поняла, что человек в главном не рационален. Однако пока гуманисты цепляются за рациональность как цель, бунт против разума эксплуатирует это психологическое открытие иррациональности человека в своих политических целях. Фашистское обращение к «человеческой природе» — это апелляция к нашим страстям, к нашим мистическим коллективистским потребностям, к «непознаваемому человеку». Перефразируя только что процитированные гегелевские слова, это обращение можно назвать хитростью бунта против разума. Вершина этой хитрости достигнута Гегелем в его самом беззастенчивом диалектическом превращении, или диалектическом выверте. Отбивая поклоны рационализму, взывая к «разуму» громче, чем кто-либо до или после него, он — в апофеозе не только страсти, но и жестокой силы — заканчивает иррационализмом: «Абсолютный интерес разума, — писал Гегель, — выражается в том, чтобы существовало это нравственное целое» (т. е. государство), «и в этом заключаются правота и заслуга героев, которые основывали государства, как бы несовершенны они ни были... Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам... Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути».

(f) Концепция человека как не столько рационального существа, сколько героического животного, не была изобретена бунтарями против разума: это — типично племенная идея. Следует различать этот идеал героического человека и более разумное уважение к героизму. Героизм заслуживает и всегда будет заслуживать восхищения, однако наше восхищение героем в значительной степени должно зависеть, я полагаю, от нашей оценки дела, которому посвятил себя герой. Героический элемент в гангстеризме, я считаю, мало заслуживает почитания. Вместе с тем мы должны восхищать-

90

ся капитаном Р. Скоттом и его экспедицией, и еще в большей степени героями исследования рентгеновских лучей и желтой лихорадки и, конечно, теми, кто защищает свободу.

Племенной идеал героического человека, в частности, в его фашистской форме, основан на совсем иных принципах. Это — прямая атака на то, что составляет для большинства из нас всю привлекательность героизма, — прежде всего, на такие деяния, как продвижение цивилизации вперед. Это — атака на саму идею гражданской жизни, которая осуждается как мелкая и материалистическая, потому что она высоко оценивает идею безопасности. Живи, рискуя! — таков императив племенного идеала героического человека. Дело, ради которого ты берешься следовать этому императиву, не так уж важно, или, как говорит В. Бест85: «Добрая борьба как таковая, а не "доброе дело" — ...вот что переворачивает шкалу оценок... Значение имеет только каким образом, а не за какой объект мы боремся». И вновь мы обнаруживаем, что этот аргумент является разработкой гегелевской идеи: «В мирное время гражданская жизнь расширяется, все сферы утверждаются... и в конце концов люди погрязают в болоте повседневности... Нам часто проповедуют с амвона о бренности, тленности и преходящести вещей во времени, однако каждый из нас... думает при этом — свое я все же сохраню... Необходимо, чтобы... владение и жизнь было положено как случайное... Но... эта необеспеченность предстает в виде гусар с обнаженными саблями, и дело действительно приобретает серьезный оборот...» В другом месте Гегель рисует мрачную картину того, что он называет «только повседневной жизнью». Похоже, он подразумевает под ней нечто подобное нормальной жизни цивилизованного сообщества: «Привычка есть ряд действий, в котором отсутствует противоположность... и уже не выражаются полнота и глубина цели — так сказать, внешнее чувственное существование» (т. е. то, которое некоторые люди в наше время любят называть «материалистическим»), «существование, которое уже не углубляется в суть дела... лишенное интересов безжизненное существование...» Гегель, всегда верный своему историцизму, основывал свою антиутилитарную установку (в отличие от аристотелевских утилитарных замечаний по поводу «опасностей благосостояния») на своей интерпретации истории: «Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии...» Таким образом, объектом атак Гегеля, как всегда, оказываются либерализм, свобода и разум. Истерические крики: Мы жаждем нашей истории! Мы жаждем нашей

91

доли! Мы жаждем нашей борьбы! Мы жаждем наших цепей! — слышны по всему громадному зданию гегельянства, по всей этой цитадели закрытого общества и бунта против свободы.

Несмотря на гегелевский, так сказать, официальный оптимизм, основанный на его теории, что все разумное действительно, в этом оптимизме можно уловить нотки пессимизма, столь характерного для сравнительно более интеллигентных представителей современных философов расизма. Он не столь характерен, пожалуй, для более ранних из них (таких, как П. Лагард, Г. Трайтчке или Мелер ван ден Брук), но безусловно характеризует тех, кто пришел после О. Шпенглера, знаменитого историциста. Ни шпенглеровские биологический холизм, интуитивное понимание, групповой дух, дух века, ни даже его романтизм не помогают этим предсказателям избежать весьма пессимистического взгляда. Элемент искреннего отчаяния безошибочно узнается в «жестоком» активизме, который остается уделом тех, кто провидит будущее и чувствует себя орудием его пришествия. Интересно отметить, что этот мрачный взгляд на жизнь равно свойственен как «атеистическому», так и «христианскому» крылу расистов.

В. Штапель, принадлежащий к последнему крылу (в нем есть и другие, например, Ф. Гогартен), пишет86: «Человек находится под влиянием первородного греха в его целокуп-ности... Христианин знает, что для него совершенно невозможно жить не в грехе... следовательно, он избегает мелочности моральной казуистики... Этизированное христианство является сплошь противохристианским... Бог создал мир бренным, он обречен на разрушение. Пусть он тогда идет к чертям собачьим в согласии со своей судьбой! Люди, которые воображают о себе, что они способны улучшить его, которые желают создать "высшую" мораль, подымают чудаковатый мелкий бунт против Бога... Надежда на небо не означает ожидания счастья благословенных; она означает послушание и воинское товарищество». (Возвращение к племени.) «Если Бог приказывает своему человеку сойти в ад, то его преданный последователь... в согласии с этим сойдет в ад... Если Он предпишет ему вечное страдание, это также следует перенести... Вера — это не что иное, как другое слово для победы. Это — победа, которой требует Бог...»

Весьма сходны мотивы, вдохновлявшие двух ведущих философов современной Германии — «экзистенциалистов» М. Хайдеггера и К. Ясперса — последователей философов-эссенциалистов Э. Гуссерля и М. Шелера. М. Хайдегтер добился славы, возродив гегелевскую Философию ничто. Ге-

92

гель «узаконил» теорию87, согласно которой «чистое бытие» и «чистое ничто» тождественны; он говорил, что, если вы пытаетесь продумать понятие чистого бытия, вы должны абстрагировать от него все конкретные «определения объекта», и, следовательно, оно, как выражался Гегель, «есть на деле... не более и не менее, как ничто». (Этот гераклитовский метод мог бы быть использован для доказательства всякого рода не очень значительных тождеств, таких, как тождество чистого благосостояния и чистой нищеты, чистого господства и чистого рабства, чистого арианства и чистого иудаизма.) Хайдеггер изобретательно применяет гегелевскую теорию ничто к практической философии жизни, или «существования». Жизнь, существование могут быть поняты только благодаря пониманию ничто. В своей книге «Что такое метафизика?» (М. Heidegger. Was ist Metaphysik?) Хайдеггер говорит: «Исследованию подлежит только сущее и больше — ничто,... единственно сущее и сверх того — ничто». Возможность исследования ничто («Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто?») обеспечивается тем фактом, что «мы знаем Ничто»; мы знаем его через страх: «Ужас приоткрывает Ничто».

«Страх», «страх ничто», «ужас смерти» — таковы основные категории хайдеггеровской философии существования88, т. е. такой жизни, истинным значением которой является «заброшенность в существование, направленное к смерти». Человеческое существование следует интерпретировать как «железный штурм»: «определенное существование» человека является «самостью, страстно желающей свободно умереть... в полном самосознании и страхе». Однако в этих мрачных признаниях содержится некоторое утешение. Читатель не обязательно должен быть полностью захвачен хайдеггеровской страстью к смерти. Дело в том, что воля к власти и воля к жизни, по-видимому, развита у Хайдеггера не менее, чем у его учителя Гегеля. «Немецкая университетская воля к сущности, — писал Хайдеггер в 1933 г., — является волей к науке; это — воля к историко-духовной миссии германской нации как нации, познающей себя в государстве. Наука и немецкая судьба должны приобрести власть, особенно в существенной воле». Этот отрывок, хотя он определенно не является памятником оригинальности или ясности, тем не менее хорошее свидетельство лояльности к учителю. Тем же поклонникам Хайдеггера, которые, несмотря на все это, продолжают верить в глубину его «Философии существования», можно напомнить слова А. Шопенгауэра: «Кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на

93

свет просто как побочный продукт?» И — познакомившись с последней цитатой Хайдеггера — они должны спросить себя, не был ли шопенгауэровский совет непорядочному опекуну успешно применен многими деятелями образования ко многим многообещающим молодым людям в самой Германии и вне ее. Я имею в виду следующий совет: «Если вы когда-либо собирались отупить ум молодого человека и сделать его мозги неспособными к какой-либо мысли вообще, то вы не смогли бы сделать это лучше, чем дать ему почитать Гегеля. Дело в том, что эти чудовищные нагромождения слов, которые аннулируют друг друга и противоречат друг другу, ввергают ум в самомучительство в тщетных попытках вообще думать о чем-либо в связи с ними до тех пор, пока, в конце концов, они не саморазрушатся от абсолютной пустоты. Таким образом, любая способность мыслить столь тщательно уничтожается, что молодой человек наверняка перепутает пустое и бессмысленное многословие с действительной мыслью. Опекун, опасающийся, что его опекаемый может стать слишком разумным для его схем, мог бы предотвратить это несчастье, невинно предложив ему почитать Гегеля».

К. Ясперс декларирует89 свои нигилистические тенденции даже яснее (если это вообще возможно), чем М. Хайдсггер. Только когда вы сталкиваетесь с ничто, с аннигиляцией, учит Ясперс, вы оказываетесь способным испытать и оценить существование. Чтобы жить по существу, вы должны жить в состоянии кризиса. Чтобы распробовать жизнь, следует не только рисковать, но и терять! — опрометчиво доводит Ясперс историцистскую идею изменения и судьбы до ее наиболее мрачной крайности. Все вещи должны исчезнуть, все заканчивается поражением. Именно таким образом его лишенный иллюзий интеллект понимает настоящий истори-цистский закон развития. Столкнитесь с разрушением — и вы постигнете захватывающий пик вашей жизни! Мы в действительности живем только в «пограничных ситуациях», на грани между существованием и ничто. Блаженство жизни всегда совпадает с окончанием ее разумности, особенно с крайними ситуациями жизни тела, прежде всего с телесной опасностью. Вы не можете распробовать жизнь, если не вкусите поражения. Наслаждайтесь собственным уничтожением!

Можно назвать это философией игрока или гангстера. Нетрудно догадаться, что эта демоническая «религия страстей и страха, триумфатора или загнанного зверя» (О. Кол-наи90), этот действительно абсолютный нигилизм имеют немного почитателей. Это — вероисповедание группы утончен-

94

ных интеллектуалов, отказавшихся от своего разума и вместе с ним и от своего человеческого достоинства.

Существует, конечно, и другая Германия — Германия простых людей, не отравленных ядом оглупляющей системы высшего образования. Однако эту «другую» Германию представляют, без сомнения, не ее мыслители. Верно, в Германии были некоторые «другие» мыслители (среди которых на первое место я поставил бы Канта). Однако то, с чем мы только что познакомились, не вселяет в меня большого оптимизма по поводу немецкой культуры, и я всецело согласен с тем, что сказал О. Колнаи91: «Как бы ни казалось это парадоксальным, мы, по-видимому, можем найти утешение по поводу немецкой культуры в том, что в конце концов кроме Германии прусских мыслителей существует и Германия прусских генералов».

VI

Я попытался показать тождество гегелевского историцизма и философии современного тоталитаризма. Это тождество редко осознается с достаточной ясностью. Гегелевский историцизм стал языком широких кругов интеллектуалов, даже искренних «антифашистов» и «левых». Он настолько вошел в их интеллектуальную атмосферу, что для многих из них стал просто незаметным, а его ужасающая нечестность воспринимается не более, чем воздух, которым они дышат. И все же многие философы-расисты полностью осознают, чем они обязаны Гегелю. В качестве примера можно взять Г. О. Цигле-ра, который в своем исследовании «Современная нация» (Я. О. Ziegler. The Modern Nation)92 справедливо называет введение Гегелем (и А. Мюллером) идеи «коллективных духов, понятых как личности» «коперниковской революцией в философии нации». Другая иллюстрация осознания значимости гегельянства, которая может особенно заинтересовать британских читателей, может быть обнаружена в опубликованной недавно в Германии истории британской философии (Р. Метц, 1935). «Достойнейший человек» Т. X. Грин подвергается здесь критике, конечно, не за то, что на него повлиял Гегель, а за то, что «он опять впал в типичный для англичанина индивидуализм... Он отходит от тех радикальных следствий, которые вывел Гегель». Л. Т. Хобхауз, который смело боролся против гегельянства, презрительно характеризуется как мыслитель, представляющий «типичную форму буржуазного либерализма, защищающего себя от всемогущества государства, потому что он чувствует в государстве угрозу своей

95

свободе», — чувство, которое некоторым может показаться вполне уместным. Б. Бозанкет, конечно, восхваляется за его подлинное гегельянство. Однако самое замечательное заключается в том, что все это было вполне серьезно воспринято большинством британских рецензентов.

Я упоминаю об этом факте в основном потому, что хочу показать, насколько трудным и в то же время своевременным делом является продолжение шопенгауэровской борьбы против этого пустого жаргона (который сам Гегель оценивал очень точно, определяя свою философию как «наиболее возвышенную глубину»). По крайней мере, новым поколениям следует помочь в деле освобождения от этого интеллектуального мошенничества, пожалуй, самого крупного в истории нашей цивилизации и ее борьбы со своими врагами. Возможно, они оправдают ожидания А. Шопенгауэра, который в 1840 г. пророчествовал, что «эта колоссальная мистификация обеспечит потомство неисчерпаемым источником сарказма»93. (Вот так великий пессимист оказался неудержимым оптимистом по отношению к потомству.) Гегелевский фарс принес много вреда. Мы должны остановить его. Мы должны говорить — даже ценой риска замарать себя, прикоснувшись к этой скандальной вещи, которая была разоблачена, к несчастью, безуспешно, еще сто лет назад. Слишком многие философы пренебрегли этими шопенгауэровскими предупреждениями и в результате заставили страдать не столько самих себя (сами они жили неплохо), сколько тех, кого они учили, и в конечном счете все человечество.

Мне кажется, что в конце этой главы лучше всего предоставить последнее слово опять А. Шопенгауэру — антирационалисту, который еще сто лет назад сказал о Гегеле: «Он оказал опустошающее или, точнее говоря, оглупляющее влияние не только на философию, но и на все формы немецкой литературы. Изо всех сил и по каждому случаю сопротивляться этому влиянию — именно в этом состоит долг каждого, кто способен мыслить независимо. Ибо если мы молчим, кто же будет говорить?»

^ МЕТОД МАРКСА

Коллективисты... обладают жаждой прогресса, симпатией к бедным, пылающим чувством несправедливости, импульсом к великим делам, которых недостает в либерализме последнего времени, однако их наука основана на глубочайшем заблуждении... и поэтому их действия глубоко деструктивны и реакционны. В результате их человеческие сердца истерзаны, их разум расщеплен, они стоят перед невозможным выбором.

^ Уолтер Липман

1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   47

Похожие:

Карл поппер открытое общество и его враги iconКарл поппер открытое общество и его враги
К л. Викторовой (главы 6-9 и примечания к ним) и В. Н. Брюшинкиным (глава 10 и примечания к ней). Именной и предметный указатели...
Карл поппер открытое общество и его враги iconКарл Поппер Открытое общество и его враги
Платона, Гегеля и Маркса в формировании идейной базы тоталитаризма. Критикуются претензии на знание «объективных законов» истории...
Карл поппер открытое общество и его враги iconПоппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. Пер...
Первое издание — 1945. Второе издание (переработанное) — 1952. Третье издание (переработанное) — 1957. Четвертое издание (переработанное)...
Карл поппер открытое общество и его враги iconТне мутн ор ав50ШП5М
Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) — Россия и Института «Открытое общество» — Будапешт
Карл поппер открытое общество и его враги iconДополнительное соглашение к Договору Об оказании услуг связи «Домашний...
Открытое акционерное общество «Вымпел-Коммуникации» (далее Оператор) и физическое/юридическое лицо (далее
Карл поппер открытое общество и его враги iconСтанислав Гроф За пределами мозга
Томас Кун (Kuhn, 1962), Карл Поппер (Popper, 1963, 1965), Филипп Франк (Frank, 1974) и Пол Фейерабенд (Feyerabend, 1978) привнесли...
Карл поппер открытое общество и его враги iconСтанислав Гроф За пределами мозга
Томас Кун (Kuhn, 1962), Карл Поппер (Popper, 1963, 1965), Филипп Франк (Frank, 1974) и Пол Фейерабенд (Feyerabend, 1978) привнесли...
Карл поппер открытое общество и его враги iconОткрытое акционерное общество "Специализированное проектно-конструкторское...
Организация: Открытое акционерное общество "Специализированное проектно-конструкторское бюро по ремонту и реконструкции"
Карл поппер открытое общество и его враги iconКарл Рождерс Брак и его альтернативы. Позитивная психология семейных отношений
Карл Роджерс — один из основоположников гуманистической психологии, классик с мировым признанием его книги и статьи привлекли к нему...
Карл поппер открытое общество и его враги iconИнститут российской истории в. В. Трепавлов
Данное издание выпущено при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) — Россия
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
userdocs.ru
Главная страница