Культуры


НазваниеКультуры
страница1/34
Дата публикации28.03.2013
Размер7.17 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   34




ФИЛОСОФИЯ

КУЛЬТУРЫ

Становление и развитие

Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по философской специальности и философскому направлению

Санкт-Петербург

1998




ББК 80 Ф 54

Ф 54 Философия культуры. Становление и развитие. / Оформление облож­ки. Олексенко, С. Шапиро. — СПб.: Издательство «Лань», 1998. — 448 с.

ISBN 5-8114 -0010 -1

Под редакцией М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской Автор введения — М. С. Каган.

Авторы первого раздела: К. А. Сергеев, Р. В. Светлов (гл. 1); Ю. В. Перов (гл. 2). Авторы второго раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 5); Т. А. Акиндинова (гл. 3, п. 1,3,4), Ю. М. Шор (гл. 3, п. 2); Э. П. Юровская (гл. 4); Э. В. Соколов (гл. 5);

  1. Ф. Замалеев, Е. А. Овчинникова (гл. 6).

Авторы третьего раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 11); Т. А. Акиндинова (гл. 7, п. 1,3, гл. 12, п. 3); Э. В. Соколов (гл. 7, п. 1,2, гл. 11, гл. 12, п. 1); Е. М. Ананьева (гл. 7, п. 4); В. А. Петрицкий (гл. 7, п. 5); Э. П. Юровская (гл. 8); А. Г. Погоняйло (гл. 9); Ю. Н. Солонин, С. И. Дудник (гл. 10); В. А. Медведев, С. М. Черкасов (гл. 12, п. 1); Н. В. Звонкова (гл. 12, п. 2); Н. А. Андрющенко (гл. 12, п. 3); Т. А. Апинян (гл. 12, п. 4);

  1. М. Дианова (гл. 12, п. 5); А. М. Сергеев, Е. Н. Устюгова (гл. 13, п. 1); В. Г. Иванов (гл. 13, п. 2); А. С. Кармин (гл; 13, п. 3).

ББК 80

Охраняется законом РФ об авторском праве. Воспроизведение всей книги или любой ее части запрещается без письменного разрешения издателя. Любые попытки нарушения закона будут преследоваться в судебном порядке.

© Издательство «Лань», 1998

© Авторский коллектив, 1998 © Издательство «Лань», художественное оформление, 1998


ВВЕДЕНИЕ

Философия

культуры

как

теоретическая

дисциплина




На протяжении всей истории философская мысль обсуждала пробле­му фундаментального различия между тем, что существует независимо от человека — миром, природой, натурой и тем, что создано человеком как во внешнем, так и в собственном, физическом и духовном, бытии. Уже в древ­негреческой философии зародились представления о «техне» как искус­ной практической деятельности, мастерстве, создающем необходимый че­ловеку предметный мир (отсюда понятие «техника» во всех европейских языках), представление о «мимесисе» как идеальном воссоздании реально­сти (отсюда понятия «мимика», «пантомима»), представление о «пайдейе» как творении человеком самого себя; греки осознали творческую силу че­ловека, благодаря которой он становится «мерой всех вещей», по классиче­ской формуле Протагора. Обобщенное определение всех форм человече­ской активности дали римляне: именно они назвали «культурой» те фор­мы искусственного, рукотворного бытия, которые получены человеком в результате преобразования бытия естественного — «натуры». Так зарожда­лось первоначальное представление о культуре, противостоящее мифоло­гическому отчуждению человеком всех своих творческих сил богам.

В последующем развитии философской мысли в Европе этот совокуп­ный плод человеческой деятельности, как и сам ее процесс, получал различ­ные терминологические обозначения — «цивилизация», «воспитание», «об­разование», «формирование». Еще в XVIII в. они употреблялись как сино­нимы, а затем все более строго различались, в силу чего предметом философского обсуждения становилось соотношение содержания этих и близких им по смыслу понятий «деятельность», «традиция», «общество» и др. Но все более острой становилась необходимость философско-теорети­ческого осмысления самого отношения между внечеловеческим, сущест­


5

вующим изначально и извечно, самобытным или сотворенным некими «выс­шими» силами — богами, и плодами созидательной деятельности людей. Ибо даже тогда, когда в средние века религиозное сознание воспринимало че­ловека как Божью тварь — Homo Dei, в нем нельзя было уже не видеть и «человека творящего» — Homo faber.

Понятно, что конкретная интерпретация созидательных и самосозидатель- ных способностей человека — ихпроисхожцения, значения, форм проявления — оказывалась весьма и весьма различной, поскольку непосредственно зависи- ла от общего характера воззрений философа; менялось и место культурологи­ческой рефлексии в общем проблемном поле философской мысли — от по­путного обсуждения этого круга вопросов на периферии онтологической или гносеологической, натурфилософской или социологической теории до пре­вращения размышлений о сущности культуры в основное содержание уче­ния философа (в так называемой антропологической философии). Но так или иначе, в тех или иных концептуальных формах и теоретических объемах, соот­несении с другими разделами философского знания и с другими науками о человеке, философский анализ культуры, или, короче, философия культуры (Kulturphilosophie), стал с середины XIX в. необходимой и органичной состав­ной частью философского осмысления бытия, мира и человека в мире.

Последующее описание многовекового процесса развития культуроло­гической мысли — от античности до наших дней — покажет, как это кон­кретно происходило, как существенно различные концепции в этом про­цессе сталкивались и сталкиваются. Пока же в этой вводной главе пред­ставляется целесообразным дать краткую общую характеристику трех главных этапов этой истории.

Первый ее этап, начавшийся в античной философии и продлившийся до

  1. в., — это время зарождения культурологического знания в континуу­ме онтологических, теологических и эпистемологических проблем. Ни в ан­тичности, ни в средние века, ни в эпоху Возрождения, ни даже в XVII в., сыг­равшем огромную роль в становлении европейской философии современ­ного типа, культура как специфическое явление не становилась предметом умозрения. Это объясняется, с одной стороны, многовековым господством ре­лигиозного сознания, для которого истинный творец — тот или иной бог, и идеальное, истинное бытие самого человека полагается на небе, а не в соз­данной самими людьми на земле «второй природе» — культуре, с другой же стороны, тем что философское представление о культуре не могло сложить­ся до тех пор, пока обобщающая способность человеческого мышления ог­раничивалась операциями механического, чисто «суммативного» характера (показательно, что в средние века совокупность знаний о мире и называлась «суммой»); преодолеть такой механицизм мышления не удалось и в XVII в.


6

Между тем необходимость в философском осмыслении культуры могла воз- никнуть только тогда, когда в ней стали усматривать некую целостность, объе­диняющую разнородные ее составные части, и, соответственно, начали искать сверхсумма гивные законы ее строения. Движение теоретической мысли в этом направлении шло в XVIII в. от «Всеобщей науки» Вико к «Идее философии истории человечества» Гердера, системное же обоснование оно получало в кон­цепции трех «Критик...» Канта и во всеохватывающих теоретико-историче- ских культурологических конструкциях Шеллинга, Гегеля, Конга. Именно в эту эпоху ощущение целостности творимого человеком мира получило обосно­вание в представлениях школы Лейбница-Вольфа о трехстороннем строении духовных способностей человека, сущносгно различающихся и друг друга до- полняющихэнергиях разума, волиичувства, которые порожцаютценностную триаду «истина — добро — красота» и реализуются в таких плодах деятельно­сти, как наука, нравственность и искусство. Так впервые стали вырисовываться контуры строения целостного поля человеческой деятельности — культуры, основные подразделения которой должны были отвечать критерию необхо­димости и достаточности, что и позволяло видеть в ней не «сумму», а системное целое; именно в этом качестве его и следовало изучать.

Это значит, что независимо от того, пользовались ли мыслители той эпохи понятием «культура» или употребляли синонимические термины «циви­лизация» (civilisation), «образование» (Bildung), разрабатывали они «историю культуры», «феноменологию духа» или «философию духа», философская мысль разворачивалась к построению общей теории культуры, которая, не поглощая всей философской проблематики, оказывалась необходимой и существеннейшей частью философского знания.

Так начинался второй этап исторического процесса формирования куль­турологической мысли — превращение культуры как целостного, при всей его разнородности, поля человеческой деятельности в предмет самостоя­тельного философского рассмотрения. При этом культура понималась столь широко, что поглощала и общество (экономическую и политическую жизнь), охватывая в сущности все, что не есть природа (и, разумеется, Бог). Когдаже в середине XIX в., особенно благодаря марксизму и его воздействию на фор­мирование социологической мысли, стала осознаваться особенность обще­ства как системы отношений между людьми в сфере производства и управ­ления («базиса» и «надстройки», по марксовым метафорам), и когда парал­лельно этому, начиная с учения Фейербаха, заявила о своем праве на существование философская антропология — учение о человеке как уни­кальном и важнейшем предмете научного познания и ценностного осмыс­ления, тогда философия культуры должна была очертить более узко и точ­но границы своего предмета, определяя отличие культуры от общества и от


7

человека (как бы ни учитывались связи этих форм внеприродного бытия и как бы ни соприкасались, а часто и пересекались в общем континууме фи­лософского знания социологический, антропологический и культурологи­ческий разделы общей онтологической концепции).

Характеризуя философско-культурологическое знание на этой ступени его развития, надо иметь в виду, что по своей форме оно было столь же разно­образно, как философская мысль в целом. Поскольку ее специфической и центральной проблемой является отношение субъекта и объекта, а подхо­дить к ее решению можно и со стороны объекта, и со стороны субьекта, и де­лая непосредственным предметом анализа саму связь этих «контрагентов» системы деятельности, постольку философское мышление предстает в трех основных формах, адекватных осмысляемому предмету: форма эта может иметь строго научный характер, если исходным пунктом теоретического ана­лиза является объективная реальность (философия уподобляется в этом случае естествознанию и математике); она может приобретать лирико-публицисти­ческий характер и ориентироваться на исповедально-поэтические, художе­ственные формы постижения бытия; она способна, наконец, соединять тем или иным образом строго научное познание-объяснение с личностным по­знанием-пониманием и даже рефлектировать по этому поводу с позиции «вненаходимости» (Бахтин), т. е. воспринимать себя как историко-культурно детерминированную ступень процесса развития культурологического зна­ния. Философия культуры выступает в этих же трех модификациях; на Запа­де их примерами могут служить учения Гегеля, Ницше и Шпенглера, а в Рос­сии — Данилевского, Розанова и Бердяева. Когда же стремление к научности достигает крайней степени, и вместо обсуждения специфических проблем отношения культуры в ее целостности к другим формам бытия (природе, об­ществу, человеку) теоретик обращается к изучению тех или иных конкрет­ных феноменов культуры (этнических, исторических, социальных, профес­сиональных) , тогда философия культуры уступает место конкретному куль- турологическому знанию -- этнографическому, социологическому, семиотическому, историко-ис кусствоведческому и т. д. С другой стороны, субъ­ектно-ценностная позиция, очищенная от объектно-познавательной, в пре­деле придает культурологическим размьшлениям художественную форму, рождая особый жанр философской повести-притчи Вольтера, стихов Ф. Тют­чева, В. Соловьева, или «роман культуры» Т. Манна, Г. Гессе, М. Булгакова... (Уже отсюда видно, сколь неосновательно распространенное представление

о русской философии вообще и философии культуры, в частности, как о ху­дожественно-образной, а не теоретической, форме философствования, пред­ставленного в первую очередь творениями Ф. Достоевского и Л. Толстого; между тем, наряду с романами этих великих писателей, которые можно рас­


8

сматривать как «превращенную форму» философского осмысления мира, жиз­ни, культуры, Россия знает и развитый теоретический философский дискурс — от Г. Теплова и А. Радищева через Н. Чернышевского и Н. Данилевского к В. Соловьеву и Г. Плеханову, А. Богданову и Н. Бердяеву, С. ФранкуиП. Фло­ренскому... Так что в этом отношении никаких существенных различий ме­жду философским развитием России и, например, Германии шш Франции не было — различие состоит лишь в том, что у нас философия родилась поз­же, чем на Западе, и синтезировала достижения западноевропейской мысли с потребностями социального и духовного развития России.)

Третий этап истории культурологической мысли отличается широким развитием рядом с философским ее рассмотрением (а подчас и в конфрон­тации с ним!) различных конкретно-научных культурологических дисци­плин, с одной стороны, и форм художественно-образного постижения куль­туры — в прозе и поэзии, живописи и музыке, театре и кинематографе — с другой. (Разумеется, эти различные способы познания-осмысления куль­туры подчас скрещивались, образуя некие гибриды, теоретико-публицисти­ческие или художественно-философские.)

Охватывая общим взглядом это многообразие проявлений современного культурологического знания и учитывая в полной мере взаимодействие всех его основных форм и их разнообразные скрещивания, нельзя в то же время не видеть и не оценивать должн ым образом особенност и философии культуры, тем более, что ее ценность часто подвергается сомнению представителями кон­кретных наук (таково одно из проявлений порожденного позитивизмом и сци­ентизмом третирования философии как «ненаучной» и потому практически бесполезной формы мышления). Подлежит поэтому специальному выясне­нию, что же представляет собой в наши дни философия культуры, какую спе­цифическую информацию она может и должна добывать в условиях парал­лельного развития конкретных культурологических дисциплин и активиза­ции различных способов художественного моделирования культуры.

Решению этой задачи препятствует сохраняющееся по сей день разли­чие представлений о том, что такое культура. Толковый словарь русского языка, например, фиксирует шесть его основных значений и несколько их оттенков: «1. Совокупность достижений человеческого общества в произ­водственной, общественной и духовной жизни... 2. Уровень... достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества... Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной дея­тельности... 3. Просвещенность, образованность, начитанность... Наличие оп­ределенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека. .. 4. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование... 5. Раз­


9

водимое, культивируемое растение... 6. Микроорганизмы... выращенные в ла- 'бораторных условиях в питательной среде»2.

Французские философские словари огмечают три основных и несколь­ко частных значений понятия «культура»3; три значения выделяет и немец­кий философский лексикон4. Автор известного английского философского словаря Р. Вильямс утверждает: «Культура — одно из двух или трех наибо­лее сложных слов английского языка», а К. Дженкс начал опубликованную им в 1993 г. книгу, обобщающую современное состояние культурологической мысли, следующим утверждением: «Идея культуры охватываеттакое множе­ство предметов, процессов, различий и даже парадоксов, что только самоуве­ренный или мудрый человек может решиться о ней рассуждать и, возможно, только глупец станет писать об этом книгу»5.

Если добавить к сказанному, что содержание культуры крайне разнородно (она ведь включаег в свое поле и материальные, и духовные, и художественные разновидности человеческой деятельности; ее процессы, продукты, проявле­ния в самом человеке, в его «сущностных силах», по Марксу), то станет понят­ным, почему в изучение культуры включены самые разные науки, а каждой из них свойственна своеобразная «аберрация гносеологического зрения» — све­дение целостности культуры к подведомственной ейчасги, стороне, аспекту этого целого. Так, этнограф и социолог, психолог и технолог, искусствовед и педагог смотрят на культуру разными глазами и видят в ней разное.

Вот почему не следует удивляться вызывающему обычно недоумение итогу скрупулезной работы известных американских культурологов А. Кребера и К. Клакхона, собравших все определения культуры, которые накопила ми­ровая наука с конца XIX в. и до середины ХХв6; таких дефиниций набралось около 200! А вышедшая двадцать лет спустя «Теория культуры» Д. Каплана и Р. А. Меннерса7 показала, что это число может быть еще большим; о том же свидетельствуют и обобщающие издания зарубежных культурологов8.

На нынешнем этапе познавательной деятельности появляется возмож­ность преодолеть эти объективные сложности и подняться от интуитивно­го ощущения целостности культуры к ее теоретическому осмыслению как системы, отличающейся наивысшей степенью сложности по своему уст­ройству и полифункциональности, системы исторической, саморазвиваю- щейся и саморегулирующейся, органически связанной со своим творцом и творением — человеком — и находящейся в постоянном взаимодейст­вии со своей природной и социальной средой. Такой взгляд на культуру по­зволяет преодолеть и распространенное в культурологической мысли XX в. противопоставление «культуры» и «цивилизации», основанное на сведе­нии первой к одним только духовным ценностям и пренебрежительную трактовку второй как «низшей», неполноценной сферы материальной,


10

технико-технологической и технически-коммуникативной практики; сис­темный взгляд на культуру позволяет видеть в ней сложное взаимодейст­вие и целостное единство материальной и духовной форм деятельности, а также синкретично объединяющей их деятельности художественной.

Какой бы объем знаний о культуре ни добывался всей совокупностью наук, изучающих ее конкретные исторические, этнические, социальные и про­фессиональные формы (скажем, античную и средневековую, полинезийскую и бушменскую, народную и рыцарскую, научную и художественную), вскры­вающих те или иные механизмы функционирования культуры (экономиче­ские и технико-технологические, социологические и социально-психологи­ческие, семиотические и педагогические), он не содержит ответов на серию существеннейших вопросов: что есть культура? почему и для чего возник та­кой не известный природе способ существования? как «устроена» культура, каковы ее архитектоника и механизмы функционирования? какие законы управляют ее историческим развитием? как связаны в этом процессе судь­бы культуры и жизнь природы, и изменения общественных отношений, и ме­таморфозы человеческого сознания? Ни одна из конкретных наук не может найти ответа на эти вопросы — масштаб содержания, универсальность вы­водят их за пределы компетенции всех частных наук; между тем без знания этого общего нельзя понять конкретное — ведь оно является модификаци­ей общего, вариацией инвариантного. Потому, открещиваясь от философского уровня познания культуры, все частные культуроведческие дисциплины об- j речены на чисто эмпирическую, фактологическую, поверхностную описатель- j ность, и потому, как бы ни были они развиты, потребность в философском осмыслении культуры сохраняется, ибо за нее ни одна другая наука не решит рассматриваемых ею теоретических проблем.

Философский характер этих вопросов и ответов на них состоит в том, что они соединяют требование объективного познания реальности, ее ценност­ного осмысления и проектирования некоего идеального состояния культу­ры. Наука как таковая подобной трехаспектности решаемых задач либо во­обще не содержит (в сфере естествознания, математики, технико-технологи­ческих дисциплин), либо включает в мире социально-гуманитарно-культу- рологических наук аксиологические и прогностические рассуждения факуль­тативно, в решении некоторых проблем, позволяющих это сделать, не ограничиваясь объективным описанием и изучением существующего. Что же касается философского осмысления культуры (как, в сущности, и всех других рассматриваемых философией предметов), то соединение познания, ценно­стного истолкования и провидения перспективы развития специфично для него, имманентно ему и необходимо, в каких бы пропорциях эти три аспекта рассмотрения культуры ни находились. Необходимо это потому, что ответ на


11

гносеологический вопрос «Что есть культура?» предполагает аксиологиче­ское различение «истинной культуры» и «культуры ложной», т. е. мышление оппозицией «культура — некультура» и «культура — антикультура». При этом следует помнить, что не может быть единого, научно доказанного определе­ния критериев содержания этих пар понятий, потому что они находятся са­ми внутри культуры, а не на возвышающейся над ней божественно-абсолют­ной высоте. А ценностное осмысление культуры влечет за собой и проектив­ное представление о том, «какой культура должна быть и какой она будет», если человечество разделит отношение к ней того или иного философа. На­чиная с Платона, авторов Библии, Конфуция и кончая Марксом, Толстым, Бу­бером, Швейцером, Маркузе, Тоффлером, всеми идеологами, обсуждающими современное состояние общества и культуры на рубеже столетий, ищущими причины краха тоталитаризма во всех его формах, рассуждающими о перспек­тивах постиндустриальной цивилизации и судьбах «третьего мира», изучение того, что есть, связывалось и связывается с размышлениями о том, что будет, опосредованными оценками существующего и желанного. Если романисты, драматурги, кинематографисты могут — в силу особенностей художествен­ного способа моделирования реальности — образно представлять и совре­менное состояние культуры, и ее возможное будущее как некую данность, ко­торую художник демонстрирует людям — как это делали в романах, пьесах, фильмах, например, Фолкнер или Фриш, Бредбери или Стругацкие, Ионеско или Тарковский, — то теоретически мыслящий философ-культуролог дол­жен искать обоснование и своим оценкам существующего, и своим представ­лениям о превращении существующего в грядущее. Потому для такого дис­курса, особенно в нашу рационалистически-сциентистскую эпоху, главной методологической проблемой становится возможность научного обосновав) ния философского прозрения будущего и границы этих возможностей:

Изложение предложенных решений данной проблемы будет дано во всем последующем тексте настоящей книги, сейчас следует лишь подчеркнугь им­манентную философии культуры органичную связь гносеологического, аксио­логического и проективного углов зрения на свой предмет, что и отличает ее от конкретных культурологических наук. Надо ли разъяснять, сколь важно для нас ныне обретение такого понимания культуры? Оно важно для всего человече­ства, переживающего одну из самых драматичных «культурных революций» в своей истории, но особенно важно оно для нашей страны, мучительно выры­вающейся из феодального прошлого, в которое она была отброшена в 1917 г. .

Правда, история культурологической мысли показывает, что «в чистом ви­де» философия культуры выступает гораздо реже, чем в скрещении с той или иной конкретной отраслью культурологического знания — этнографиче­ской, социологической, исторической и т. д. Оно и понятно: при решении


12

конкретных задач изучения культуры ученому необходимо определить, как понимаетон сущность культуры, ее границы и строение; поэтому труды многих исследователей культуры — отТэйлора до Сорокина—могутрассматриваться и в контексте истории философии культуры, и за ее пределами. Соответст­венно авторы данной книги видели свою задачу не в педантичном отборе «чистых» философских трактовок культуры, а в анализе становления и раз­вития ее философского уровня осмысления, в каких бы конкретных формах оно ни проявлялось.

Но есть и другой аспект взаимоотношений философии культуры и всего комплекса культурологических дисциплин — методологический. Дело в том, что полнота знания о строении, функционировании и развитии культуры во множестве ее конкретных проявлений требует согласованных усилий всех изучающих ее наук; но совместить способы и результаты познания, найти общий язык и, тем более, организовать совместность своих действий сами эти науки не в силах — для этого нужен методологический посредник, коорди­натор их усилий и интегратор добываемой ими информации. Достичь этих целей может только философский взгляд на культуру, поскольку он видит ее как целое тем самым обнаруживает место в нем каждой его части и фан и, равно как и закономерности его модифицирования в этносоциальном про- странстве и в историческом времени. Правда, до сих пор философия культу- ры не могла эффективно осуществить эту свою методологическую функцию — и потому, что на протяжении последних столетий в науке господствовали ана- литически-дифференцирующие, а не системно-интегративные устремления, и потому, что сама философия культуры не выработала адекватной истори­ко-теоретической модели своего предмета; ныне же, когда на наших глазах формируется новая парадигма познавательной деятельности, основанная на системном мышлении, когда складываются благодаря этому предпосылки для реализации комплексных междисциплинарных исследований наиболее сложных — социокультурных и когда системный подход позволя­

ет философии выстроить соответствующую модель целостного бытия куль­туры, становится возможным установление продуктивных связей между всеми отраслями знания, изучающими те или иные фрагменты культуры и в син­хроническом, и в диахроническом разрезах. Сделать это необходимо для пре­одоления разобщенности, взаимного непонимания, а нередко и антагонизма множества изучающих культуру наук. Но не подлежит сомнению, что реше­ние этой задачи доступно только философскому взгляду и что оно становит­ся возможным лишь на рубеже XIX и XX вв.

Особый интерес для нас представляет исторический процесс форми­рования философского осмысления культуры в России. Он начался позже, чем на Западе — в начале XIX в., с полемики западников и славянофилов о


13

путях развития отечественной культуры, но еще без ее философско-теоре­тического осмысления, которое принесла лишь в середине столетия книга Н. Данилевского «Россия и Европа». Но это сочинение не было оценено современниками — не пришло еще в истории страны время культуроло­гического взгляда на жизнь и развитие общества ведь „понятие культура” отличается необыкновенной сложностью», ибо обозначает «цельность, ор­ганическое соединение многих сторон человеческой деятельности; пробле­мы культуры в собственном смысле возникают уже тогда, когда организо­ваны: быт, искусство, наука, личность и общество»9.

У мыслителей конца XIX — начала XX в., широко и напряженно обсуж­давших эту проблему, ее решение определялось тем, какпонималосьими соот­ношение кулыуры и политики, культуры и революции, культуры и насилия. Пря­мо противоположные решения проблемы предлагали террористы-народни­ки и идеалисты-почвенники, Толстой и Ленин, а между краями этого идеологического спекгра — концепции Соловьева, Бердяева, Флоренского, Стру­ве, Плеханова, Луначарского, Богданова... Так философия культуры оборачива­лась в России или «геологией культуры», или «политологией культуры», и соб­ственно культурная деятельность ставилась на службу или религии — для Фло­ренского само понятие «культура» представлялось производным от слова «культ», или революции — в ленинской теории «двух культур» четко и резко провозглашалась производность культуры от классовой идеологии; соответ­ственно, одни мыслители уповали на развитие России средствами культуры — силой знаний, или веры, или нравственного, или эстетического сознания, или искусства, адругие — силой революционного ее преображения, за которым долж- но последовать развитие культуры... Во всяком случае, сложившуюся ситуацию точно выразил М. Горькийв 1918 г.: «Опять культура? Да, снова культура. Я не знаю ничего иного, что может спасти нашу страну от гибели»10' — писал он.

Однако ни деятельность специально созданной для этого организации Пролеткульт, ни призывы Ленина к молодежи овладевать культурой как не­пременным условием строительства нового общества не оказались эффек­тивными, а сталинский режим привел не только к практическому подавле­нию культуры, но и к ее примитивнейшей теоретической трактовке как со­единения «классового содержания» и «национальной формы», к тому же сведенной к языку, а затем, в 30-е годы, к полному вытеснению из филосо­фии самого понятия «культура» понятием «общество» из предметного по­ля исторического материализма.

Только в 60-е годы, в процессе освобождения страны от тяжкого на­следия сталинизма, началась разработка философами проблем теории куль­туры — в статьях и книгах В. Библера, Е. Боголюбовой, В. Давыдовича, Н. Злобина, В. Келле, Л. Когана, Э. Маркаряна, В. Межуева, Э. Соколова,


14

Н. Чавчавадзе, — а в 80—90-е годы преподавание теории и истории куль­туры стало все шире внедряться в университеты, педагогические и другие институты. В самые последние годы вышли в свет учебные пособия С. Ба­бушкина, Губмана,П. Гуревича, Б. Ерасова, С. Иконниковой, М. Кагана, В. Кугырева, В. Пивоева, Э. Соколова, коллективные монографии под ре­дакцией В. Добрыниной, Г. Драча, А. Марковой, Е. Попова, П. Радугина, причем создавались они не только в Москве и Петербурге, но и в Росто- ве-на-Дону, Воронеже, Петрозаводске, Курске, Нижнем Новгороде, Твери — таков масштаб распространения философско-культурологического зна­ния в России. Существенно и то, что в последние десятилетия опублико­ваны переводы многих культурологических работ крупнейших зарубеж­ных ученых и философов, и они стали доступны широкому кругу учащих­ся и всем интересующимся этой проблемой.

Данное учебное пособие рассчитано в первую очередь на студентов и аспирантов философских, исторических, филологических, искусствоведче­ских факультетов и отделений университетов, получающих необходимую для понимания излагаемых здесь проблем общефилософскую подготовку, но может быть использовано и преподавателями культурологических кур­сов в других вузах и в старших классах средних учебных заведений. Оно со­стоит из трех разделов: в первом рассматривается предыстория философии культуры, во втором — история философского истолкования культуры в

  1. в., в третьем — развитие в XX в. философии культуры как самоопреде­лившейся теоретико-исторической дисциплины.

  1. Русская философская поэзия: четыре столетия / Сост.А. И. Новиков. СПб., 1992.

  2. Словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М., 1958. С. 196—197.

  3. Foulquie P. etSaint-Jean R Dictionnare de la langue philosophique. Paris, 1969. P. 148—149; Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris, 1972. P. 199—200.)

  4. Meyerskleines Lexikon; Philosphie. Mannheim; Leipzig; Wien; Z:urich, 1987. S. 239.)

  5. Jenks Chr. Culture. London; New York, 1993. P. 1. — В своей книге К. Дженкс учитывает наличие четырех разных смыслов понятия «культура».

  6. Kroeber A. L. and Kluckholn С. Culture. A Cretical Review of Concept and Definitions. Harvard Univ., 1952.

  7. Kaplan D., Manners R. A. Culture Theory. New York, 1972.

  8. См., например, материалы международного междисциплинарного симпозиума «Природа культуры», состоявшегося в 1988 г. в Бохуме (The Nature of Culture. Bochum, 1989 или сб.; The Cultural Studies. Reader/Ed. by S. During. London; New York, 1993). Интересен в этом отношении, как и в других, изданный в США сборник: Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana and Chicago, 1988.

  9. Белый А. Пути культуры // Вопросы философии, 1990. № 11. С. 91.

  10. Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. Пг., 1918.

I


^ РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

*

ПРЕДЫСТОРИЯ

ФИЛОСОФИИ

КУЛЬТУРЫ


Глава 1

Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении


Древнее латинское cultura (уход, возделывание, воспитание) было настолько широким понятием, что включало в себя и смысл, связан­ный с современным представлением о культуре. Термин же «культу­ра» даже в латиноязычной литературе античности, создававшейся не­сколькими столетиями позже классических эллинских произведений, употребляется практически как синоним греческому paideia (воспи­тание в соответствии с традициями этоса, нрава-традиции). Представ­ления об истинном этосе (еще в VI—V вв. до н. э., апеллируя к опыту древности, рассуждали о нем пифагорейцы, Сократ, Аристофан) ме­нялись неоднократно, но всегда сохранялась привязанность к типу отвечающего прекрасному строю Космоса «человека воспитанного», который, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает свое «естественное место». Признавая множественность природных различий между людьми, античная эпоха наделяла их всех (уж элли- нов-то и римлян точно) восприимчивостью к воспитанию. Поста­новке последнего, собственно, и посвящены грандиозные полити­ко-воспитательные сочинения Ксенофонта и Платона, политико-вос­питательная деятельность пифагорейцев и стоиков.

Центральное положение воспитания в античной культуре было безусловным1. Именно воспитание отличает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба, философа от черни, был убеж­ден на рубеже III—IV вв. Ямвлих. Сущностным образом связанное с политической деятельностью, а точнее — с формированием достой­ных «свободорожденных» гражданских нравов, воспитание действи­тельно имело столь универсальные функции, что предваряло совре­менную идею культуры, в особом, «пайдевтическом» ее понимании.


18

Даже в современном греческом языке сохранились отголоски этой древней парадигмы: на новогреческом «культура» — ' (при­

частность гражданству), от древнего politeia (гражданство).

Из многих обстоятельств, предопределивших невычленность соб­ственно идеи культуры в древности, нам бы хотелось отметить сле­дующее. Ни одна историческая эпоха не ощущает себя молодой, еще только раскрывающей историческую перспективу (если такое миро­ощущение не декларируется идеологически). Даже когда представле­ния об историческом процессе еще смутны, неясны, она считает себя исходом, результатом, а не начальной точкой. При этом подобное ми­роощущение не обязательно означает эсхатологизм. Чаще всего оно находится в рамках идеи вечного возвращения или прямого воспро­изведения прошлого в настоящем. Для античности архетипичной в этом смысле была идея «железного века» (Гесиод), разрешающегося в век «золотой» (имперская идеология Рима). Формы, в которых пребы­вал этот вечный переход от настоящего к прошлому, оставались не­изменными. Поэтому любая перспектива для античности — почти то же, что и ретроспектива: будущее и прошлое совпадают, как только речь заходит о значительных временных промежутках. Ощущая себя итогом, завершением времен, античность не дублирует в себе про­шлое и не предвосхищает будущее, а просто содержит здесь и сейчас оба модуса времени, свернутые в конечный, в принципе, набор архе- типических сюжетов, определяющих поведение людей и «поведение» исторических событий. Даже судьба — ничему и никому не подчи­няющаяся, проявляющаяся как абсолютная необходимость случая — сама есть некоторый сюжет, встроенный в космический порядок. По-

воспитания (как в культово-религиозной инициации. так и в граж­данской «пайдейе»). Воспитывалось же соответствие космическому строю, соответствие, всегда привязанное к местным условиям, к мест­ной традиции и не отрицающее благородного противостояния сле­пой стихии судьбы. Именно в этом плане человеческое установление (номос) является естественным продолжением установления при­родного (фюсис). Природа охватывает все человеческое, в том числе и специфически человеческую деятельность, которую ныне мы отожде­ствляем с культурой. Воспитание — также природный процесс; кон­статация этого факта не принижает его, а показывает, сколь широким семантическим спектром обладало в античности слово «природа». Как только культура открыто выявляла себя как «вторая реальность» — будь то «первая софистика» или литературные излишества типа Me-


19

ценатовых, — античность обращалась к критике «искусственного». С критикой излишеств связаны имена Сократа, Платона, Антисфена, Сенеки и т. д. — самых значительных мыслителей, являющихся цен­тральными фигурами в истории античной мысли, — следовательно, она была не случайна, а соответствовала самому существу воспри­ятия себя в мире человеком той эпохи.

Предпосылки для складывания идеи культуры возникнут, когда появится представление о специфически человеческом, отличающем­ся от природного, т. е. во времена Возрождения. При этом специфи­чески человеческое выступит как предмет воспроизведения, культи­вирования, оно будет как бы сосредоточено в прошлом, идеальном с точки зрения реализации принципа человечности (humanitas). «Ро­ждение» культуры — т. е. осознание факта ее, культуры, особой ре­альности — будет Возрождением, вос-произведением идеала, совме­щенного с прошлым. И прошлое будет восприниматься именно как прошлое, прошедшее, поэтому его возвращение уже не станет гаран­тировано неким космическим законом, но будет плодом деятельно­го усилия. Мы увидим, что это вовсе не означает традиционализма, ибо Ренессанс возникал как раз вопреки средневековой традиции и воспроизведение древних образцов было не простым дублировани­ем их, а подражанием творческому, обращенному к созданию нового, духу, которым эпоха Возрождения щедро наделяла и авторов седой древности.

Более всех остальных близкими возрожденческим кажутся пред­ставления Цицерона, от которого ведет происхождение концепция humanitas (предпосылка «гуманизма»). Обычно данный термин пере­водят как «человечность», «обходительность» и т. п., однако точнее переводить его как «человеческое достоинство». Достоинство — от­личительная особенность римского этоса, подразумевающая не про­сто существование в объективных условиях и укладе жизни Города, а благие поступки, подвиги лучших сыновей Рима. Считалось, что толь­ко напряженный воспитательный труд делает римлянина «первым среди мужей». Когда же не без влияния эллинской (аристотелевской и стоической) философии к гражданской доблести истинного рим­ского мужа добавляется постоянное стремление к знанию, образо­ванности и творческой утонченности (то, что мы ныне называем «культурностью»), тогда он приобретает черты «достойного», по Ци­церону, сочетающего в себе политическую зрелость, а значит, чувст­во долга и способность зянять любой государственный пост, с высо- ким художественным вкусом, отточенным языком оратора и творческой


20

плодовитостью (качества, которыми можно охарактеризовать и само­го Цицерона).

Идеал humanitas оказал влияние не только на идеологические, но и на внешние формы жизни императоров. Последние, олицетворяя старинные римские нравы, должны были окружать себя людьми «от искусства». Однако влияние идеала humanitas именно на образ жиз­ни показывает преимущественно воспитательную его силу. Даже у Цицерона представления о «собственно» культуре остаются в лоне традиции государственного (и философского) воспитания «образ­цовых мужей».

Другая тема, на которой следует остановить внимание, — феномен эллинистической учености, который действительно несводим к тра­диционной «воспитательной» модели. Существует, очевидно, некая кри­тическая масса накопления фактов культуры, достижение которой вы­зывает к жизни эпоху «ретроспективной рефлексии», эпоху «огляды­вания назад». Эта эпоха уже не находится безотчетно в рамках традиции, но более или менее сознательно о ней рассуждает. Для античности это — эллинизм, века, начавшиеся после смерти Аристотеля и Алек­сандра Великого. Века «учености», свободно апеллирующей к различ­ным «составляющим» античной традиции. Наиболее показательной в этом смысле была деятельность Птолемеев, имевшая результатом соз­дание «Библиотеки» и «Мусейона». Стремление эллинизма к аккуму­ляции знания, к закреплению традиции учености, «энциклопедиче­ского» образования, идея которых сложилась в перипатетической шко­ле, имело целью если не «всезнайство», то, по крайней мере, осведомленность даже в частных вопросах. Гераклитово «многоуче- ность уму не научает» не противоречит данной цели, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода «говорящей» природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако энциклопедическая идея Аристотеля, сформулированная в максиме «мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя, и не обладает Знанием" о всяком частном предмете», оказалась реализова­на именно во внешнем аспекте. Александрийцы придерживались, ско­рее, другой идеи Аристотеля, которая гласила: «Признак знатока — способность научить». Философия, отвечающая этой идее, в большей степени дидактична, чем пайдевтична. Учитель при «сильных мира сего», их «духовник» и «секретарь» — вот частная судьба эллинисти­ческих мыслителей. А дидактика требует разбираться в обилии пре­подаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь


21

уже никуда не деться от «многоучености». Теперь для убеждения ну­жен не только нравственный пример и сила умозрения, но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразлич­ных сфер бытия (знания), в том числе — и самых отвлеченных.

Но «дидактичность» — это только одно из проявлений традиции «учености». Другое — идея раскрытости Универсума в слове (Логосе). Особенно это касается стоиков, у которых Логос — максимальная на­сыщенность бытия, максимальная бытийственность. Бытие — там, где это Слово, а потому оно «прочитываемо знающими умами, взрастив­шими в себе семя предрасположенности к знанию». «Знающий муж» («муж добра») стоиков апатичен, мудрость его совершенна, т. е. пси­хологически родственна идеалу «учености»; И Аристотель был убеж­ден, что исследующим истину «справедливо быть признательными не только тем, чьи мнения мы согласны принять, но и тем, кто говорил поверхностно: ведь и они в чем-то помогли истине, воспитывая нашу способность»2. А потому необходимо и полезно обращение к творче­ству других мудрых мужей,3 так как оно являет нам бытие случайно­сти, неадекватности которого и должна стать предметом исследова­ния. Что из себя представляло творчество Ликея — все эти гигант­ские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных — как не гран­диозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, что готова сказаться в слове теоретика-учено- го. Уже в Ликее в орбиту этой попытки включается исследование текстов различных мыслителей (о чем свидетельствуют многие «ис­торико-философские» пассажи Аристотеля и историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрии же такое иссле­дование становится едва ли не главной целью.

Проявлением традиции учености была утрата эллинистической культурой того характера великой целостности, который она имела у досократиков, Платона, Аристотеля. И если III в. до н. э. — это эпоха, когда каждая из философских школ еще пытается утвердить свою особость, выработать собственную систему аргументации, то со II в. до н. э. начинается процесс заимствований фразеологии, терминов, при­меров, речений, в конечном итоге — концепций. Заимствование про­исходило вполне естественным образом — как стремление проиллю­стрировать свою концепцию иным языком, через новые образы и терминологию. Это стремление говорить об одном и том же разными языками будет для нас непонятно, если мы не согласимся с тем, что сама эпоха требовала многоликого языка от «мудрствующих». После


22

«великих синтезов» (если выражаться по-гегелевски) Платона и Ари­стотеля обилие философских направлений воспринималось как оби­лие частных точек зрения (что еще более подчеркивалось их крити­кой со стороны скептицизма). Избавиться от этой «частности» эпоха пыталась многоученостью, языком, обращенным ко всем философ­ским позициям. Отсюда возникает такое явление, как «философский синкретизм» первых веков н. э.

Эллинистические школы имели и определенную тягу к архаиза­ции своих воззрений. Эпикур обратился к атомизму, кинические «ес­тественность, «жизнь согласно природе» корнями уходят в досокра- тическое прислушивание к «бытию-природе». Наконец, стоицизм ос­мысливал свое первоначало через символические ряды, происходившие от Анаксимена и Диогена Аполлонийского, с одной стороны («Воз- дух-Пневма»), и Гераклита, с другой («Логос», «Огонь-Пневма»). Меж­ду тем «архаизация» философствования характерна как раз для эпох «рафинированных», «ученых».

Античная ученость — это восприятие всекосмической гармонии через многообразие философских традиций. Можно сказать, что об­разованный человек эпохи эллинизма вычитывает демиургический логос в сочинениях «мудрых мужей». Для любой из исторических эпох характерно, что отношение к миру строится через уже наличные в культуре формы, архетипы. Но для веков «учености» эти «культурные очки» прямо выражаются в широком и, что характерно, постоянно расширяющемся наборе текстов. Такое мировосприятие можно на­звать эклектикой, однако если говорить об эллинизме, то именно уче­ность стала фундаментом для возникновения как языческой, так и христианской экзегетики.

Экзегетика же — такой способ мышления, в котором логическое рассуждение уже открыто принимает форму отсылки к соответст­венному, оцениваемому как абсолютный, источнику и истолковыва- ния его. Ни отсылка, ни истолковывание невозможны без многооб­разного знания, учености уже в религиозном смысле. Бытие мира созерцается через эти источники, более того, именно в них мир ви­дится подлинно сущим. Еще в античности культура воспринималась прежде всего как способность к истолковыванию священного тек­ста и как накопленный опыт этого истолковывания. Очередному «накоплению фактов» обязано своим расцветом позднее средневе­ковье и прежде всего схоластика, буквально упивавшаяся многооб­разием экзегетических подходов и систематизировавшая их в бого- словско-дидактических целях.


23

Однако если говорить о поздней античности, то ее истолковываю­щую рефлексию рамками «книжности» не ограничить. Экзегетика — это не только учение о понимании священного текста (развивавшее­ся еще в раввинистических школах последних веков до н. э.). Необхо­димо добавить, что экзегетика неразрывно связана также с учением о Посреднике, который, собственно, и «вещает» нам, выступая одновре­менно и создателем текста, и дарителем ключа к его пониманию. Речь идет об иудейском, гностическом и христианском Логосе, «единород­ном сыне Божием» — именно он является тем абсолютным «педаго­гом» (Климент Александрийский), кто гарантирует способность че­ловека понять богодуховный текст. Таким образом, экзегетика не сво­бодное истолкование, но следование за повелевающим, предводитель­ствующим Логосом.

Экзегетика — еще и переживание своей судьбы, раскрытой через целый ряд смысловых пластов. Такое переживание вновь сталкивает нас с проблемой воспитания, только уже не полисного, а, скорее, вне- полисного, в лучшем случае — в кругу избранных, эзотериков, «по оп­ределению» кардинально отличающихся от большинства сограждан. В таком кругу объектом «пайдевтического воздействия» становится то «божественное», что содержится в индивидууме. Воспитание же «божественной искры» оказывается предпосылкой индивидуализма теоцентрического толка, «осложненного» в эпоху поздней антично­сти нерефлексируемым субъективизмом культивирования «божест­венного» в себе. Естественно, что образованность «возрожденческого типа», средством которой становятся риторика и поэтическое слово, чужда такому воспитанию. Священный текст, доктринальный Логос — вот его предмет. Здесь ограниченность человеческого языка вливает­ся во всеобщность языка божественного, не воспроизводя его, но ото­ждествляясь с ним.

В итоге ни_о какой культуре как феномене, самостоятельно созда­ваемом человеком, средневековье не знало. Оно трактовало, толковало, созерцало уже наличное и по сути
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   34

Похожие:

Культуры iconПлан Понятие и содержание культуры. Функции культуры. Культура как система. Типология культуры
...
Культуры iconРедактирование переводной литературы
«неполноценности» культуры восточных славян. Все европейские средневековые государства «учились» у стран-наследниц многовековой античной...
Культуры icon4 вопрос модели корпоративной культуры
Оучи предпринял попытку объединить в единое целое преимущество японской и американской корпоративной культуры, разработав вариант...
Культуры iconРайонный Дом культуры: «Нам 50, но мы ещё молоды!»
Дома культуры города Рузы. Основными целями мероприятия было показать значение центра культуры для города и района, и рассказать...
Культуры iconТеория и методика физической культуры общие основы теории
Мзз теория и методика физической культуры (общие основы теории и методики физического воспитания; теоретико-методические аспекты...
Культуры iconМногообразие подходов к пониманию культуры
Семантическое наполнение термина «культура» в разные эпохи было разным, поскольку значение этого термина производно от типа культуры:...
Культуры iconМногообразие подходов к пониманию культуры
Семантическое наполнение термина «культура» в разные эпохи было разным, поскольку значение этого термина производно от типа культуры:...
Культуры iconУказания к выполнению практического задания по дисциплине: «Правовые...
Модуль Тема №5 Социально-правовое положение специалистов сферы физической культуры и спорта. Контрактирование в сфере физической...
Культуры iconПлан. Особенности развития культуры ХХ века. Основные направления...
Открытие феномена бессознательного, обоснование его как активной силы, стимулирующей творчество, также повлияло на художественную...
Культуры iconРусская культура в первой половине XVIII в
Появление новых направлений культуры (скульптура) под влиянием западноевропейской культуры
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница