Культуры


НазваниеКультуры
страница12/34
Дата публикации30.03.2013
Размер7.14 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   34
Деснипупгп (пк: 1739—1789). Для него первостепенное значение имело не столько развитие «всемирного умо- просвячения», т. е. познаний, наук самих по себе, сколько своеобразие хозяйственной деятельности, определявшей различные состояния духовной жизни общества. Следуя данной методологии, мыслитель подразделял историю человеческого рода на четыре «состояния»: первобытное, скотоводческое или пастушеское, хлебопашественное и коммерческое. Между первым состоянием, когда люди жили «ловлею зверей» и питались «плодами самозарождающимися на земле», и последним, характеризующимся высоким уровнем разделения труда, выделением мануфактур, учреждением банков и появлением купечества, дистанция огромного размера. Но пройти этот путь необходимо всем народам, если они хотят достичь цивилизации. «Такое происхождение и возвышение обществ человеческих, — отмечал Десницкий, — есть сродно всем первоначальным народам, и по оным четверояким народов состоянием мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и художе


147

ствах»17. Как видно, Десницкий не только уникализирует феномен культуры, возвышая ее до сущностных свойств человеческой природы, но и вносит в ее оценку четкий философско-исторический критерий, вытекающий из специфики хозяйственной, материально-практической деятельности людей. Культура становилась символом всякой образованности и просвещения, всякого благоустроенного человеческого бытия.

Таким образом, в философско-культурологических теориях русского Просвещения выявились все основные теоретико-методологические подходы, которые привели к появлению философии культуры славянофильства.

Немалую роль в укреплении этого процесса сыграло творчество М. М. ^ Щербатова (1733—1790). Сокрушаясь по поводу того, что со вре- ягюГПетра так скоро «повредилися повсюду нравы в России», он замечал: «Науки, художества и ремесла стали в ней процветать, торговля начала ее обогащать и преобразовались россияне — из бородатых в гладкие, из долгополых в короткополые, стали сообщительнее и позорища благонравным известны им учинились. Но тогда же ис- кренная привязанность к вере стала исчезать, таинства стали впадать в презрение, твердость уменьшилась, уступая место нагло стремящейся лести, роскошь и сластолюбие положили основание своей власти, а сим побуждением и корыстолюбие к разрушению законов и ко вреду граждан начало проникать в судебные места»18. Из рассуждений Щербатова следовало, что в результате реформ Петра I Россия вместо прежнего духовного единения впала в контрасты культурной разорванности и повреждений. Екатерининский вельможа в принципе не отвергал европейской культуры вообще, но он не видел возможности для национально-духовного самоопределения русского народа в рамках унифицированной европейской цивилизации.

Герцен был прав, говоря, что Щербатов фактически дошел до славянофильской точки зрения. От западничества в сторону славянофильства круто повернул в конечном счете и его знаменитый внук П. Я. Чаадаев (1794—1856>. Если на первых порах, принимая католицизм как единственный путь прогресса и процветания, он оставался вполне равнодушным к отечественной старине, не видя в ней «ничего индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль», то позднее, в пору написания своей «Апологии сумасшедшего», он уже ставил вопрос о «русском пути», исповедовал идею пророческого мессианизма России в будущем. «Я считаю, — писал Чаадаев, — наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить


148

его; я думаю, что большое преимущество — иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»19. Эти воззрения Чаадаева, по сути дела, заставили «организоваться» (А. И. Герцен) славянофилов, которые, в противоположность западникам, создали собственную философию «русского самобытничества», или «культурного руссицизма».

Сущность славянофильства определялась идеей «несхожести» России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» — К. С. Аксакова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова. Сам термин «славянофильство» достаточно условен и выражает лишь их общественно-политические позиции. Чернышевский писал: «Симпатия к славянским племенам не есть существенное начало в убеждениях целой школы, называемой этим именем... Кто же из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?»20. Славянофильство было прежде всего «любомудрием», которое сами представители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.

В философии культуры ранних славянофилов преобладающее место заняла тема противостояния России и Запада. Больше всего ее разрабатывал И. В. Куреевский,(180б—1856), проделавший, подобно Чаадаеву, эволюцию от европеизма к руссицизму. Для его методологии было характерно различение духовности и культуры, которое он обусловливал разным характером просвещения в России и на Западе. Отличительная особенность русского просвещения виделась ему в непосредственном «общении со вселенскою церковью». Россия восприняла истинное православие из Византии, и оно, ничем не замутненное, во всей «полноте и чистоте» сохранялось в монастырях. Под руководством учения отцов православной церкви, писал Киреевский, «сложился и воспитался коренной ум, лежащий в основе русского быта»21.


149

Напротив того, западное просвещение не смогло удержаться в пределах духовности и уклонилось в рационализированную культуру. Этому содействовало то, что она складывалась на основе трех основных элементов: католицизма, древнеримской образованности и идеологии государства. Всеобщим господством пользовалась римская церковь. Ее учение было пронизано философией аристотелиз- ма, благодаря чему на всем облике западноевропейского просвещения сказалось всесокрушающее влияние рационализма. «Система Аристотеля, — писал Киреевский, — разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»22. Так развилась односторонность западноевропейского просвещения, которая пагубно отразилась на всех сферах общественного и политического быта. В межчеловече- ских отношениях возобладало «насилие», возникли «враждующие племена», угнетенные и завоеватели. Казавшаяся благом западноевропейская культура на поверку выявила свою конфронтационную сущность и тем самым поставила себя на грань самоистребления. Свои размышления Киреевский свел к следующему итогу: «Христианство проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви — в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности — в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий — здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточению разума; там искание наружного, мертвого единства — здесь стремление к внутреннему, живому; там церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, — в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание... Там враждебная разграниченность сословий — в древней России их единодушная совокупность при естественной разновидности... Там законность формаль- но-логическая — здесь выходящая из быта... Там волнение духа партий — здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды — здесь твердость быта... Там изнеженность мечтательности — здесь


150

здоровая цельность разумных сил; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве — у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершения; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния: раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного»23. Киреевский считал, что без облагораживающего влияния России, ее православной духовности Запад не может сохранить свое историческое призвание и силу.

Новые аспекты в интерпретации духовности наметились в учении А. С. Хомякова (1804-1860). В отличие от Киреевского, сводившего духовность к православию, Ьн отождествил ее с понятием соборности, которая мыслилась им как итог взаимодействия «божественного и человеческого элементов». Отсюда следовало, что вера содержится не одной какой-то христианской общиной, а всей церковью вместе, всем «телом Христовым» — и иерархией, и мирянами целокупно. Сущность же веры составляет любовь и единение. Любовь есть проявление «Духа Божия» и «выражается многообразно: делом, молитвою и песнею духовною»24. В ней воплощается соборное начало веры как «единство во множестве». Поэтому истинная вера не ограничивает ум человеческий, не сковывает его обручем жестких догматических определений, а раскрепощает его, открывает бесконечное разнообразие путей для самоутверждения и реализации таланта. Точно так же и в каждом народе действует особая «духовная сила», не позволяющая ему раствориться среди других народов, сделаться простым подражателем чужих дел и свершений25.

Таким образом, принцип соборности устанавливал многолинейное движение человеческой духовности, что, естественно, ставило Хомякова в непримиримое отношение к философии Гегеля, который принимал «движение понятия в личном понимании за тождественное с самой действительностью». Вследствие этого, полагал Хомяков, отстраняется «сущее», разум сам, «в своей полнейшей отвлеченности», возрождает «из собственных недр» все то, что составляет предмет бытия; не остается места творению, на всем лежит печать одномерности и рациональности. Имея в виду западников, Хомяков не без основания писал, что гегелевская философия «сбила с толку мно-


151

гих даровитых и достойных подвижников исторической науки»26. Именно критика Гегеля послужила для Хомякова средством обращения к русской национальной истории, к народной духовной традиции.

В России, согласно Хомякову, духовное начало народа издревле воплотилось в сельской общине. Помимо выгод хозяйственных, административных, общинное устройство заключает в себе всю «жизненность общества», т. е. «вечные духовные истины» и «вневременные человеческие мнения». Их единство составляет соборность, которая служит идеальным прообразом материальной общины. Однако неравноценность составляющих соборное сознание элементов делает его внутренне противоречивым, способным к изменению, развитию. Если вечные истины воплощаются в духе народном, то выразителем временных мнений выступает отдельный человек. Народ сохраняет, лицо творит. В то же время всякое истинное творчество должно быть народным. Без этого творчество проникается эгоистической рассудочностью, которая разрушает духовную силу народа.

Из сказанного видно, что совпадение общинное™ и соборности у Хомякова содержало предпосылку слияния духовности и культуры как общих универсалий, определяющих бытие человечества. При этом он вовсе не отрицал различий России и Запада; напротив, с точки зрения его подхода, они приобретали еще более глобальный характер. И это понятно: отбросив принцип исторической однолинейности, Хомяков не просто уникализировал культурно-историческое творчество отдельных народов, но и вывел культурологию в область самой широкой историософии и метафизики. В своей основе учение Хомякова содержало предпосылки теории культурно-исторических типов Данилевского.

Н. Я. Данилевский (1822—1885) завершает собой эволюцию классического славянофильства, намечая переход к позднейшему «русофильству» (К. Н. Леонтьев, М. Н. Катков, Н. Н. Страхов, Л. А. Тихомиров и др.). Для него уже не существовало единой «общечеловеческой задачи», реализуемой в ходе исторического развития народов. Подобный гегелизм, не преодоленный до конца ранними славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, «своезем- ных» культурно-исторических традиций. Прогресс, с его точки зрения,. «состоит не в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»27. Из этого, однако, не следует, будто каждый народ способен создать


152

собственную самобытную культуру. В истории выработалось только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. Роль же других народов не была столь «положительной»; они либо действовали в качестве «бичей Божьих», разрушителей «дряхлых цивилизаций» (таковы гунны, монголы, турки), либо составляли «этнографический материал» для других культурно-исторических типов (как, например, финны).

Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций, Данилевский исходил из того, что все они представляли собой осуществление определенной формы культурного творчества — научного, правового, религиозного или художественного. Поэтому первый закон гласил: для возникновения цивилизации необходимо, чтобы народ обладал соответствующими «духовными задатками» и пользовался политической свободой. Далее выдвигались следующие законы функционирования цивилизаций: 1. «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа». 2. Полнота и богатство культурно-исторического типа зависят от разнообразия входящих в него этнографических элементов, «когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств». 3. Период роста цивилизации всегда неопределенно продолжительнее периода цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.

По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историческую цивилизацию, уже пережил «апогей своего цивилизационного величия», и на очереди теперь — возвышение славянства. Именно ему предстоит создать новый тип, новую форму цивилизации, который будет «четырехосновный», т. е. представит собой «синтезис всех сторон культурной деятельности», разрабатывавшихся до сих пор «его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении»28. Однако во главе культурного движения славянства должна стать Россия. Данилевский полагал, что она вполне готова к выполнению этой исторической миссии.

Желая обосновать свой вывод, автор «России и Европы» предпринимает обстоятельный анализ исторических тенденций отечественной культуры. На его взгляд, она всегда зижделась на двух основопо


153

лагающих началах — народности и государственности. В то же время их разобщенность на протяжении столетий создавала серьезные препятствия для духовного возвышения России. Сперва причиной этой разобщенности явилось прежде всего «чужеродное» происхождение русского государства. Данилевский в данном вопросе занимал позиции норманистов. Он полагал, что именно «призвание варягов» послужило «закваскою, дрожжами, побудившими государственное движение в массе славян, живших еще одной этнографическою, племенною жизнью ...»29. Но варяги оказались слишком слабы, чтобы в полной мере «сообщить государственный характер русской жизни»30, поэтому на Руси вскоре упрочилась удельная система. Положение выправилось только «при татарской власти». Несмотря на опустошительность набегов, она была все же сравнительно «легка». Татары установили простое данничество, никогда не растворяясь в славянстве. «Степень культуры, — писал Данилевский, — образ жизни оседлых русских славян и татарских кочевников были столь различны, что не только смешение между ними, но даже всякая власть последних над первыми не могла глубоко проникать, должна была держаться на одной поверхности»31. В такой ситуации, естественно, вся выгода власти оказывается на стороне московских князей, получивших от Орды ярлыки на правление. Это позволило им довольно быстро усилиться и сбросить в конечном счете монгольское иго.

Народ воспринял освобождение по-своему — как право уклоняться от насилия любой власти. Вместо того, чтобы всеми силами поддержать московских князей в деле устроения государства, простой люд бросился бежать от «зоркого глаза исправников и становых», ища раздолья и свободы в безмерных пространствах своего отечества. Москва вынуждена была прибегнуть к крепостной неволе, которую Данилевский признавал формой феодализма. Благодаря закрепощению крестьян «государство получило возможность платить своим слугам», т. е. дворянству, принявшему на себя главную ношу царского служения. Народ оказался в еще большей изоляции от власти. Но постепенно дворянство утрачивает свое прежнее значение и крепостное право перестает соответствовать государственным интересам, оно отменяется реформой 1861 г. Тем самым устраняются препоны, мешавшие сближению народа и государства, а стало быть, выходу России на уровень цивилизационного развития. Отныне ничто не мешает ей взять на себя роль предводителя славянства, творца новой культурно-исторической традиции. «Если Россия не поймет своего назначения, — утверждал Данилевский, — ее неминуемо


154

постигнет участь всего устарелого, лишнего, ненужного. Постепенно умаляясь в своей исторической роли, придется склонить голову перед требованиями Европы...»32. Чтобы избежать последствий бесславного «европейничанья», необходимо осознать, что Запад пришел к своему тупику, за которым скрывается растворение, гибель. Любое сближение с Западом опасно для будущей славянской цивилизации, которая не только снимет односторонность предшествующих культурных типов, но и станет претворением в жизнь «справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства». Таким образом, в славянской цивилизации совершится слияние народности и государственности в окончательном и все- гармонизирующем единстве.

Теория культурно-исторических типов Данилевского была воспринята многими русскими мыслителями второй половины XIX в. и в первую очередь К. Н. Леонтьевым (1831—1891). Однако он подошел к ней с позиций собственной философии, основанной на идее триадического развития, заключающего стадии первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения. Это означало, что любой процесс, любое развитие имеет свое начало, свой пик восхождения к вершине и свое завершение, выражающееся в усреднении, уравнивании, стирании всяких различий и самобытных черт. Применительно к обществу, а следовательно, и к культуре последняя стадия выражала эгалитаризацию, или, иначе, демократическое упрощение, приводящее явление к гибели.

В соответствии с этой схемой Леонтьев вносил определенные «поправки» в теорию Данилевского. В частности, он считал, что культурные типы не связаны с одной национальностью (этносом), и поэтому его элементы (такие как религия, государственные законы, философия, стиль искусства, мода, обычаи) могут целиком или «по кускам» передаваться другим нациям. Кроме того, Леонтьев вполне допускал, что в какой-то исторический момент «человечество легко может смешаться в один общий культурный тип»33. Данное предположение вытекало из его убеждения в конечной эсхатологичности всякого бытия. Следовательно, смешение народов в одном культурно-историческом типе будет означать наступление того самого «всеобщего равенства», за которь1м последует «конец света», возвещенный христианством. Наконец, Леонтьев высказывал сильные сомнения относительно возможности «четырехосновной» славянской цивилизации. В своем письме к И. И. Фуделю от 19—31 января 1891 г., отправленном из Оптиной Пустыни, он писал: «И если даже допус


155

тить, что романо-германский, несомненно, разлагаясь, уже не может в нынешнем состоянии своем удовлетворить все человечество, то из этого вовсе еще не следует, что мы, славяне, в течение 100 лет не проявившие ни тени творчества, вдруг теперь под старость дадим полнейший 4-х основный культурный тип, как мечтает и даже верит Данилевский»34.

На основании этих соображений Леонтьев приходил к выводу, что в создании культурного типа решающее значение имеет не столько народ, сколько государство, объединяющее в политическом единстве разнородные этносы и нации. Соответственно, Россия представлялась ему безусловно способной к культурно-историческому творчеству, более того — к созданию самобытной цивилизации, но эта цивилизация должна была быть уже не славянской, а русско-азиатской, ибо Россия «давно уже не чисто славянская держава». Обширное население азиатских провинций, подвластных русской короне, имеет в ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. «... Это целый мир особой жизни, — писал Леонтьев, — особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности»35. Таким образом, культура должна была воплощать идею государства, а государство — стимулировать развитие культуры. По существу культура трансформировалась в идеологию, по необходимости принимавшую консервативные, охранительные формы.

Идеи Данилевского и Леонтьева отразились на позднейшей философии культуры русских евразийцев (С. Н. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Л. П. Карсавин, Л. Н. Гумилев). Несомненное влияние они оказали также на таких крупнейших западноевропейских культурологов, как О. Шпенглер и А. Тойнби.

  1. Моление Даниила Заточника // Хрестоматия по древней русской литературе / Сост. Н. К. Гудзий. Изд. 8-е. М., 1973. С. 140.

  2. Житие святого Стефана епископа Пермского/ Изд. В. Дружинин. СПб., 1897. С. 2.

  3. Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 92.

  4. История эстетической мысли: В 6 т. Т. 1. М., 1985. С 427—433.

  5. Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 253.

  6. Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. М. Л., 1962. С. 79.

  7. Татищев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. М., 1887. С. 41—42.

  8. Там же. С. 50.

  9. Там же. С. 52.

  10. Татищев В. Н История Российская. Т. 1. С. 380.

  11. Татищев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. С. 63.

  12. Там же. С. 65—66.

  13. Примечательна защита Татищевым вольного книгопечатания. Он высказывал сожаление по поводу того, что в России вследствие сопротивления церкви


156

утвердилось «единственно казенное» книгопечатание, а «вольное не допусче- но». Если, считал он, это не изменить, тогда «мы никакой надежды к распространению наук иметь не можем», тогда вотще будут все великие начинания Петровской эпохи.

  1. Ломоносов М. В. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М. — Л. 1952. С. 87.

  2. Там же. С. 170.

  3. Там же. С. 35.

  4. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века.В2 т. Т. 1. М., 1952. С. 271.

  5. «О повреждении нравов в России» князя М. Щербатова и «Путешествие»^. Радищева: Факсим. изд. М., 1984. С. 1, 30.

  6. Россия глазами русского (Чаадаев, Леонтьев, Соловьев) / Отв. ред. А. Ф. Зама- леев. СПб., 1991. С. 24, 150.

  7. Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 16 т. Т. 3. М., 1968. С. 651.

  8. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 275.

  9. Там же. С. 307

  10. Там же. С. 288-290. '

  11. Хомяков А. С. Церковь одна // Литературная учеба. Кн. 3. Май — июнь. 1991. С. 155.

  12. Как известно, официальная церковь не все принимает в богословии Хомякова. Во всяком случае, она всегда отмечала «неточность употребляемых автором выражений», объясняя это тем, что «он не получил специального богословского образования» (см.: ХомяковА. С. Сущность западного христианства. Б. м. 1974. С. 62).

  13. Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1911. С. 294, 264—265, 143.

  14. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995, С. 92.

  15. Дославянские цивилизации квалифицировались Данилевским следующим образом. Первые пять цивилизаций — египетская, китайская, халдейская, индийская и иранская — «не проявили в особенности ни одной из... сторон человеческой деятельности, а были... культурами подготовленными, имевшими своею задачею выработать те условия, при которых... становится возможною жизнь в организованном обществе. Все в них было еще в смешении; религия, политика, культура, общественно-экономическая организация еще не выделились в особые категории действительности». Еврейская, греческая и римская бьии одноосновными. Об аравийской не сказано ничего. Германо-романский культурно-исторический тип признавался двухосновным.

  16. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 215.

  17. Там же. С. 216.

  18. Там же. С. 217.

  19. Там же. С. 341.

  20. Леонтьев К. Избранное. Письма. 1854—1891. СПб., 1993. С. 552.

  21. Там же. С. 553.

  22. Цит. По кн.: ЗамалеевА. С. Курс истории русской философии. Изд. 2-е. М., 1996. С. 227.


^ РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

*

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА




В начале XX в. вновь поднимается волна рационализма в исследованиях культуры (вскоре она быстро пошла на спад, но оставила след почти во всех направлениях культурологии). Один из вариантов рационализма был представлен марксизмом, превратившимся к этому времени в мощное идеологическое движение, другой — философией М. Вебера (лидера умонастроений либеральной буржуазии).

Марксистский рационализм был прямым наследником гегелевского — с переложением гегелевских спиритуалистических категорий в «материалистическую форму». Если для Гегеля философия была высшей формой деятельности духа, «снимающей» в себе все остальные — мораль, искусство, религию, — то для марксистов она стала способом не просто объяснить мир, а переделать его по заранее сконструированному образцу. Такая программа вдохновляла высший взлет рационализма, когда-либо известный в истории. Человеческому разуму передавались божественные полномочия — сотворение мира по своему образу и подобию. Выше и могущественнее человеческого разума ничего уже не мыслилось — кантовский скептицизм устранялся, гегелевский «абсолютный идеализм» превращался в «абсолютный материализм». Считалось, что «царство разума» — коммунизм — начнется с того момента, когда закончится период стихийного развития человечества (по Марксу, его «предыстория»). Марксисты утверждали, что с победой пролетариата классовая борьба, происходившая на протяжении всей истории цивилизации, закончится; государство как орудие насилия одного класса над другими отомрет, наступит общественное самоуправление. Точное научное знание законов природы и общества даст возможность планомерно регулировать и управлять процессами,


159

происходящими вне и внутри человека. В этом же рационалистическом духе понимали марксисты и этический принцип «свобода есть познанная необходимость».’Иначе говоря, они полагали, что познание \ разумом законов естества создает для человека необходимость отказа от противоестественных желаний и страстей. Для удовлетворения
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   34

Похожие:

Культуры iconПлан Понятие и содержание культуры. Функции культуры. Культура как система. Типология культуры
...
Культуры iconРедактирование переводной литературы
«неполноценности» культуры восточных славян. Все европейские средневековые государства «учились» у стран-наследниц многовековой античной...
Культуры icon4 вопрос модели корпоративной культуры
Оучи предпринял попытку объединить в единое целое преимущество японской и американской корпоративной культуры, разработав вариант...
Культуры iconРайонный Дом культуры: «Нам 50, но мы ещё молоды!»
Дома культуры города Рузы. Основными целями мероприятия было показать значение центра культуры для города и района, и рассказать...
Культуры iconТеория и методика физической культуры общие основы теории
Мзз теория и методика физической культуры (общие основы теории и методики физического воспитания; теоретико-методические аспекты...
Культуры iconМногообразие подходов к пониманию культуры
Семантическое наполнение термина «культура» в разные эпохи было разным, поскольку значение этого термина производно от типа культуры:...
Культуры iconМногообразие подходов к пониманию культуры
Семантическое наполнение термина «культура» в разные эпохи было разным, поскольку значение этого термина производно от типа культуры:...
Культуры iconУказания к выполнению практического задания по дисциплине: «Правовые...
Модуль Тема №5 Социально-правовое положение специалистов сферы физической культуры и спорта. Контрактирование в сфере физической...
Культуры iconПлан. Особенности развития культуры ХХ века. Основные направления...
Открытие феномена бессознательного, обоснование его как активной силы, стимулирующей творчество, также повлияло на художественную...
Культуры iconРусская культура в первой половине XVIII в
Появление новых направлений культуры (скульптура) под влиянием западноевропейской культуры
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница