Культуры


НазваниеКультуры
страница2/34
Дата публикации30.03.2013
Размер7.14 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   34
внеисторичное, хотя и выраженное в исторической форме (Лице) Откровение-Знание, вызывавшее схо- ластические штудии. Огромный «культурный Космос», с которымиМе- лиТГблсГпоздняя античность и первые христианские авторы, постепенно сужался. Отвержение разного рода трактовок Богочеловека приводило к тому, что многообразие оказалось-^иагнанным» на периферию, в еретичество. Вырабатываемый «ортодоксальный язык» призван был сохранять должный строй всего сотворенно-сущего, всех материальных и духовных сущностей. При этом схоластическая наука, постоянно


24

нагружаемая «университетским» стремлением к дефиниции, схолиям и дистикциям, скрывала неисчерпаемый смысл истины Откровения, требующей индивидуального переживания, личного осмысливания. Во всевозможных добавлениях, ведущих в тупик наращиванием детализаций, исчезала возможность охвата всеобъемлющего смысла всего сущего, и тем самым размывалось должное измерение человеческого существования. Стесненная ритуалами и догматами не только в «духовидении», но и в экстатичности, душевной страстности, личность была вынуждена держать про себя свои мысли, чувства и переживания.

Реакцией на доктринальную средневековую идею учености и ста- н о в ится ренесса ней ая идея humanitas. В средневековой доктрине последняя связана с divinitas догматом о боговоплощении, вочеловечи- вании Бога во Христе. Поэтому о парадоксальности божественного и человеческого можно говорить с точки зрения науки, если та ориентируется на познавательные способности человека, отвлеченные от его верующего сознания. Разум человеческий конечен, тогда как вера? сообщаемая христианским учением, безгранична. Вера едина, она исключает сомнения, в то время как разум парадоксален и сомневается (если не опирается на истинную веру). Укорененная в истине Откровенная вера ничего, кроме этой истины, не ищет, тогда как лишенный такой веры разум обречен на постоянный поиск. В стремлении основать веру не на церковных догматах, а на самодостаточности опыта самоопределяющейся истины суть ренессансной идеи InimanitasrCo- гласно этой идее, человек, коль скоро в его личностном обстоянии заключается божественное достоинство, способен собственными усилиями достигать вечной святости, преодолевая церковно-теоцентри- ческую неопределенность своего «окончательного искупления».

Против обязанности внимать истине Откровения «Отца во Христе» под церковным надзором первым выступил Данте. Бессмысленной средневековой схоластике с ее упражнениями в дефинициях и изощренно-тонких дистинкциях он противопоставил свое поэтическое слово, которое сообщало возвышающее измерение жизненному назначению человека. Затем против университетской учености, заключающей в себе основной смысл университетской науки, выступил Петрарка, усматривавший призвание человека в прославлении себя среди современников такими деяниями и творениями, которые будут помнить во всех последующих поколениях. Данте и Петрарка считали, что не в знатном происхождении, не в отвлеченной от всего мирского святости и не в церковно-иерархической должности, не в уни


25

верситетской учености.^ориентироңяиной на толкование локтриналь- ных текстов, осуществляется подлинное величие человека, но в личностно-творческом выражении его божественной сущности, обретающей свою субстанцию в поэтической стихии слова, не с помощью церковных канонов, а в качестве присущей ему самому теургической способности. В лице Данте и Петрарки поэзия преодолевает схоластику: уже не доктрина с присущей ей логико-грамматической артикуляцией, а поэтическое слово становится опосредующим и связующим звеном между Божественным Логосом и человеческим языком. Звеном,в котором находится «рубрика,гласящая: „Incipit vitanova”»4. После Данте и Петрарки формируется studia huraanitatis в противовес университетской науке, а сама идея humanitas постепенно приобретает демиургийный облик. Этому способствовала не только поэзия, осуществляющая переименование всей реальности, но и, начиная с Джотто, живопись, затем зодчество и ваяние. Схоластическому универсуму рассуждения противополагалась также риторика, которая становилась основным разделом studia humanitatis и служила инструментом обоснования ее как такой «новой науки», которая извлекает изначально заложенные в разумах самих людей семена, отражающие божественные истины.

Вообще для номиналистов и гуманистов XIV в. язык оказывается независимой от бытия сферой, где способности человека могут выражаться совершенно свободно. Номиналисты проблематизировали язык, рассуждая о соотношении слов и вещей, о соответствии структур языковых выражений структурам бытия природно сущего. Они искали «экономичные» (в смысле однозначности) и «элегантные» формы выражения истин теологии, подчеркивая независимость языковых номинаций от чувственно воспринимаемых «реалий». Гуманисты, опираясь на поэзию Данте и Петрарки, заново открывали чувственный континуум aiawicns в его первоначальном плане. В поэтическом опыте он преобразовывался и получал самодовлеющее значение, в силу чего К. Салютати определял поэзию как освобождение. Если Н. Кузан- ский рассматривал беспредельный мир как экспликацию бесконечного божественного бытия, то К. Салютати квалифицировал поэтическое воображение как такой неограниченный мир свободных интенций и значений, в котором возможности творчества, изучения и открытости новых смыслов человеческого существования являются неограниченными5.

Поэтическое воображение продуктивно, а его продуктивность основательна. В противоположность прежним эпохам, где поэт при всех


26

восхвалениях божественного поэтического энтузиазма оставался неадекватным зеркалом, множившим, дробившим лик истинного бытия (ср. Платон «Государство»), и все, что было в поэзии подлинного, приписывалось не поэту, а снизошедшей на него благодати, теперь поэт самодостаточен. Для Ренессанса характерен настоящий культ творческой личности. Творчество как догматическая характеристика Бога-Отца переносится на деифицированного человека, а точнее — творчество само становится процессом деификации. Личность утверждала себя и свою самость именно через подчеркивание творческой природы человеческой самобытности.

Но в пробуждении личного сознания обострялось восприятие опасности самодовления и обожествления человеческого, возможность са- моизмышления, которая после Н. Кузанского тревожила всех гуманистов и художников. Как раз из этой тревоги проистекала ориентация в идее humanitas на римскую virtus как образцовую добродетель, требующую отречения от себя во имя общего блага. Формирование studia humanitatis в противовес теологии опиралось на сферу «свободных искусств», в которой усматривали выражение подлинной сути самой по себе человеческой деятельности. При этом вовсе не отрицалась универсальность божественной провиденции, определяющей порядок природных вещей и событийный характер человеческих дел, но отвергались авторитарность церковноцентричного мышления и его промыслительные притязания. (Обращало на себя внимание то, что сама церковь, вовлеченная в политику и торговые отношения, гораздо в большей степени ориентировалась на светское, чем на священное и божественное.) В идее humanitas человеческое достоинство осознавалось в возможности самодеятельности, в возможности самому что-либо предпринимать и осмысливать, самому себя формировать и самому все оценивать. У Н. Кузанского категория возможности оказывалась ключевой для понимания собственного бытия, которое есть одновременно и бытие, и неисчерпаемая возможность бытия (posse est)6. Именно в свете категории возможности заново определялся горизонт присущей человеку свободы воли.

Таким образом, сколь бы ни ограничивала идея humanitas субъективность самовыражения, все-таки приписывание человеческой творческой деятельности сакральной, по сути, природы превращало деятельного индивида в теурга, в мага (Ренессанс сближает до взаи- моотождествления эти понятия). Антропоцентризм такого рода создавал основу для магического культа человека. Происходило оживление «герметики» и «натуральной магии», широкое распростране


27

ние «нумерологии», астрологии и алхимии, идей о пронизывающей все сущее мировой симпатии, красоты, проникающей во все сущее «силы любовного тока». Эти идеи оказывались основой недифференцированного эстетического континуума, где осуществлялась перестройка вертикального, иерархичного средневекового мироздания в горизонтально-перспективный универсум, одушевленный в каждой своей части и пронизанный универсальным принципом становления и преображения всех вещей во времени. В миро историческом мышлении эпохи Возрождения поэзия и риторика неотделимы от теолого-философских умосозерцаний. Живопись, скульптура и архитектура намеренно притязают на статус богодухновенной науки, а все технические изобретения и проекты наделяются магическим ореолом в соответствии с образом самого человека и приемлемого для него мира. Уже в лице Данте средневековое мистическое и схоластическое богословие преобразуется в такую «поэтическую теологию», которой грезили Фичино и Джованни Пико, Джанноцо Ман- нети, слагающий хвалу «царству человека», и Кристофоро Ландино, стремящийся отыскать у поэтов скрытую мудрость божественного откровения. В трактате «О зодчестве» Альберти предупреждает, что самодовлеющее воображение обязано подчинить себя скрытым в природе причинам, исходящим из нерушимых и взаимосвязанных законов, благодаря которым только и можно постигать смысл и происхождение вещей. В противном случае самопроизвольное человеческое бытие в его способностях и умениях неизбежно спровоцирует взрыв всесокрушающей иррациональной стихии жизни. Но ведь именно природа, «лучший устроитель вещей», согласно Альберти, проявляет себя во всех окружающих вещах настолько и так, что только человек может познать их и использовать, и для этого они как раз и созданы. В зодчестве воплощается все человеческое величие и назначение; согласно Леонардо да Винчи, в изобретателе и художнике все тайны мира извлекаются из самых потаенных глубин и предстают перед нами в загадочно-целостном образе реальности, в такой единой картине мира, в которой все и как бы в единый миг раскрывается и в то же время оказывается сокрытым. Единственно подлинная наука есть наука художника, наука изобретателя и зодчего, поскольку только в ней одной торжествует человеческое достоинство: только человек является той центральной и сознательно действующей силой мироздания, раскрывающей все движущие причины Вселенной, которая своим непрерывным напряжением способна преобразовать все сущее в гармонию высшего порядка.


28

Однако не только собственно творческая деятельность характеризует бытие гуманиста. Гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к достойной человечности, к рангу человеческого достоинства, получающего свое выражение прежде всего в открыто публичной жизни, каковая в своей сути, согласно Л. Бруни, есть как бы непрерывный континуум, не ограничиваемый ничем внешним диалогический простор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан. Они берут на себя роль церковнослужителей, но в качестве государственных мужей и литературных наставников. Они уже стали служителями того, что ныне мы называем «культурой». Или, другими словами, служителями греческой «пайдейи», все более обращающейся в «культуру».

Так дедуцируется идея культуры. Связанная с деятельностью человека, она обращена не в прошлое, не к традиции, нависающей над настоящим. Ее основание, фундамент — творческая, созидательная активность человека, ведущая к личному совершенству (отсюда «культурность» как его признак). Какими бы сакральными причинами ни объясняли гуманисты (они были людьми верующими) возникновение «специфически человеческого», т. е. культуры, она остается продуктом человеческой деятельности. Тот факт, что принципиальной позицией Ренессанса был постоянный «огляд» на античность и первые века христианства, также не превращает возрожденческую эпоху в «традиционную». Античные образцы сознательно повторялись и культивировались сознательно; они именно воссоздавались лишь благодаря настойчивой, последовательной деятельности гуманистов, обретая бытие. Повторим: античность (или то, что под ней понимал Ренессанс) создавалась гуманистами — и как реализация образца, и как контролируемая «перспективным», «предвосхищающим» мышлением деятельность вполне посюсторонних, «историчных» творцов. Иными словами, только в эпоху Возрождения и стало возможно понимание культуры как «опредмеченной», фиксируется в «культурных фактах» творческой деятельности человечества. Именно отсюда проистекало отсутствовавшее доселе противопоставление «культурного» (а не просто «искусственного») и «природного», вообще различение человеческого и природного как разных субстанций. «Воспитание», «человеческое достоинство», «экзегеза» и прочее отныне становятся не столь существенными смыслами термина cultura. Более важным смыслом этого термина становится опредмеченная в явлениях искусства, мысли, социальной, политической, «материаль-


29

ной» жизни деятельность человека, деятельность, «представляющая» специфически человеское, а порой и просто замещающая его. Распространение в социальной философии XVIII в. именно такого смысла термина «культура» стало окончательным закреплением аккумулированных Возрождением перемен в воззрениях на человека и «человеческое».

  1. Обоснование пайдевтического характера античной цивилизации принадлежит

В. Йегеру (см. Jaeger W.: Paedeia. New York, 1934—1947.)

  1. Аристотель. Метафизика. 993b. 11—14.

  2. Там же. 993b и далее.

  3. Начинается новая жизнь» (лат.). — См. -.Данте Алигьери. Новая жизнь//Малые произведения. М., 1968. С. 7.

  4. См.: StueverN. S. The language of history in the Renaessance. Princeton, 1970. P. 51—52.

  5. Кузанский H. О возможности-бытии // Кузанский H. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1979.


Гпава 2

Становление теории культуры в европейской философии Нового времени ®

§1. Программа культивирования разума §2. Естественное и искусственное в обществе §3. Культурно-исторический процесс

9

§4. «Природа» и «Свобода»




Новоевропейская философия XVII—XVIII вв. — плодотворная эпоха в истории философской мысли, вобравшая в себя великие метафизические системы, рационализм и эмпиризм, национально-своеобразные формы просветительской философии (английской, французской, немецкой) и завершившаяся становлением немецкой философской классики. Эта философия развивалась в форме индивидуально-своеобразных философских систем с внутренне взаимосвязанными основными положениями и выводами, и потому в историко-философских и проблемно-тематических исследованиях наиболее предпочтительным считается рассмотрение этих систем в персонально-монографической форме. Преимущества такого подхода очевидны: не только ответы и решения, но и сами фундаментальные вопросы были мотивированы и содержательно определены системами, в рамках которых они формулировались. Однако исследование становления философии культуры не позволяет в полной мере реализовать такой подход. Становление — это процесс, в котором объекта еще нет, он только становится. Для того чтобы этот процесс описать, надо заранее знать, что именно становится, иметь представление об объекте в его развитой форме. На этом пути неизбежны реконструкция и модернизация; необходимо «услышать» ответы мыслителей прошлого на вопросы, продиктованные сегодняшним состоянием культурологии, над которыми сами они могли и не размышлять.

В той ситуации, когда философия культуры еще не сформировалась в относительно самостоятельное направление теоретического поиска, а сам предмет ее, культура, не осознавался в своей целостности


32

и своеобразии, процесс осмысления культуры философией осуществлялся по преимуществу внутри ее традиционных областей и проблем: в теории познания, в философии человека, в социальной философии, в этике и в эстетике. Философское освоение культуры не могло совершаться равномерно «по всему фронту» тех проблем, какие сложились сегодня. Оно неизбежно было односторонним и фрагментарным и протекало в большей мере в соответствии с исторической логикой общефилософской эволюции, нежели со специфической логикой самого предмета, т. е. культуры. Наименее перспективным было бы ограничиться здесь анализом тех философских текстов, в которых использовались термины «культура» и «цивилизация» в их многозначности: вполне может оказаться, что наиболее существенные моменты, связанные с современной проблематикой культуры, формулировались прежде в иных понятиях и терминах.

Возможны сомнения, стоит ли искать в мышлении исторической эпохи то, чего, заранее известно, там не было? Дело в том, что выделение философии культуры как относительно самостоятельного направления философских исследований стало возможным только тогда, когда основные грани и параметры культуры в качестве специфического предмета уже были «схвачены» философской мыслью, обрели теоретическое осмысление. Впоследствии культурология во многом развивалась в русле тех направлений и аспектов, которые сложились в процессе ее становления, порой продолжая их и конкретизируя, порой вступая в полемику с предшественниками. Генезис проблематики существен для ее последующей эволюции.


33

§1

Программа культивирования разума

Характерной чертой становящейся новоевропейской культуры стало ее своеобразное отношение к культурно-исторической традиции. В истории разных народов нередки ситуации, когда та или иная культурная эпоха демонстрировала избирательное отношение к традиции, отвергая непосредственно предшествующую ей и обращаясь к другим. Теперь же был провозглашен отказ от всякой традиции и предания вне зависимости от их содержания, источника и способа существования. Объективной основой столь пренебрежительного отношения к исторической культурной традиции в самосознании XVII в. был распад прежних общественных порядков, форм общественной жизни и оправдывающего их сознания. И все же) новая культурная эпоха была по сути гораздо более прочно и органично связана с античной и средневековой традициями, чем это представлялось ей самой в очаровании собственной новизны. |

Критически-негативное отношение к прежней философии, мотивированное ссылками на ее практическую бесплодность и неспособность выработать единую достоверную истину, выразилось в стремлении мыслителей Нового времени отказаться от опоры на авторитеты и выстроить здание новой философии на фундаменте самозаконода- тельствующего «естественного разума», исходя из принципа субъективной достоверности.1 Уже античная мысль зафиксировала различие между врожденными и приобретенными, привитыми воспитанием качествами человека.'Типологически предшествовавшая Новому времени историческая форма культуры резко обострила в сознании общества противоположность «природного» и «цивилизованного». Блестящий испанский моралист Бальтасар Грасиан, современник Декарта,


34

полагал, что человек рождается чуть ли не «дикарем» и что только привитая воспитанием культура способна сформировать в нем личность, значительность которой определяется мерой ее культурности, т. е. усвоенными ею знаниями, обычаями, правилами поведения. Декарту же свойственны уже совершенно иные оценки того, что в современной терминологии именуется «воспитанием в культурной традиции». Для него несомненно, что принятые в обществе обычаи, взгляды, формы воспитания оказывают на людей мощное воздействие и убеждают их обычно эффективнее, чем научные доказательства. Индивид разумный, как европеец, с детства живущий среди китайцев или каннибалов, становится совсем другим человеком, хотя, добавлял Декарт, нет оснований считать людей варварами или дикарями из-за того, что они имеют другие понятия и обычаи. Противоречащие одна другой традиции разных народов равноправны, но не потому, что все они хороши («эквивалентны»^как сказали бы позже сторонники культур- тгопгрмятивизма), а напротив: потому, что все они плохи, все они в буквальном смысле «пред-рассудки», не содержат в~сеЬё объективного и истинного, а потому и не заслуживают того, чтобы стать предметом философии и науки. Воздействие культурных предрассудков пагубно, полагал Декарт, так как замутняет разум и препятствует самостоятельному поиску истины.

Негативизм в отношении культурно-исторической традиции среди философов — современников Декарта, был общим достоянием. Ведущий теоретик английского эмпиризма и оппонент Декарта по существенным вопросам философских дискуссий Джон Локк несколько позже выразил аналогичную позицию в развернутой форме. Сколь бы мощным ни было влияние исторической традиции и какой бы истинной и высоконравственной по своему содержанию она ни была, ее первородный грех, по Локку, заключается в том, что она — традиция. У всякой традиции в момент ее возникновения был родоначальник, автор, и любое ее признание основано на доверии к чужому мнению. Но сколь бы авторитетным ни представлялось чужое мнение, предпочесть его собственному — значит отказаться от собственного разума и от своей свободы.

  1. Декарт допускал, что выросший в пустыне одинокий здравомыслящий человек собственными усилиями без обучения и воспитания способен открыть все необходимые истины и все познания, какими может располагать человечество. Нет нужды ни в исторической передаче и накоплении знаний, ни в сотрудничестве с современниками и даже чтении книг, хотя бы в них и содержались все истины. В такого


35

рода полемически заостренных высказываниях проявились фундаментальные установки новой философии, предполагавшей, что разум( (рассудок, интеллект) как человеческая способность в полной мере присущ всем людям и по сути одинаков во все времена. Все в равноң- мере разумны, количественные различия между людьми «по разуму» несущественны, а потому для столь «демократически» понятного разума всякие авторитеты излишни и вредны: они затемняют его естественный свет и лишают самостоятельности. Истинным же может считаться лишышглхо-удостоверен© собственным разумом человека.

Очищение человеческого разума от всего привнесенного извне и некритически воспринятого должно было стать необходимым предварительным условием достоверного познания. Декарт требовал освободить воображение от всех запечатленных в нем несовершенных идей, подвергнуть сомнению все прежние знания, чтобы, разрушив до основан^шздание существующих наук, воздвигнуть новое. Методически последовательно программа очищения человеческого разума была сформулирована Бэконом в его знаменитой критике «идолов», или «призраков», целью которой было устранить из познавательного процесса все, способное исказить его ход и результаты. Бэкон считал необходимым очистить разум не только от внешних, заимствованных им предрассудков, верований, но и от внутренне присущих ему и проистекающих из его собственной природы человеческих антропоморфных моментов: родовых, социальных, исторических, индивидуальных. Эта задача «дезантропоморфизации» познания, исключения из него «всего человеческого» последовательно конкретизировалась в XVII в. Гоббсом и Спинозой.

Однако какой бы важной ни представлялась мыслителям Нового времени задача очищения разума, ее реализация даже в перспективе не могла гарантировать достоверности знания. Свободные от предрассудков самостоятельно мыслящие индивиды тем не менее склонны к заблуждениям, высказывают противоречивые суждения, тогда как объективная истина одна и общезначима. Ответ, данный новоевропейской философией на это затруднение, известен: все дело в метоле, в том способе применения познавательных способностей, который человек реализует. Бывали случаи, когда истину открывали случайно, однако «гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины какой бы то ни было вещи, чем делать это без метода»'. В философских учениях Декарта и Бэкона разработка правильного и эффективного метода стала важнейшей частью и задала ту методологическую ориентацию, которая преобладала в европейской философии до самого


36

последнего времени. В данном контексте нет нужды входить в содержание учений о методе, чтобы обнаружить в них «культурологический» смысл методологических изысканий философов XVII в.

В «естественном разуме» Декарт различал то, что врождено, и то, что приобретено с помощью «искусства», и полагал, что с помощью искусственно выработанных правил можно преодолеть медлительность ума, расширить его возможности и гарантировать истину. Совершенный разум — это разум организованный, действующий по правилам, а отсюда и задача совершенствования, культивирования разума. «Гносеологическая робинзонада», предполагавшая суверенность и полноту возможностей изолированного познающего субъекта в отношении содержания, «материала» знания, считала необходимой выработку методической «формальной» культуры применения разума. Декарт не хотел, чтобы излагаемые им правила метода воспринимались как преподанные кому-то извне, как попытка «научить методу» и побудить ему следовать. Он трактовал эти правила как рассказ о его личном опыте руководства собственным разумом с тем, чтобы каждый решал, следовать им или же выработать свои. Терминологически и по существу ему близок Гоббс, называвший «природным» ум не только врожденный, но и развитый стихийно в жизненном опыте «без метода, культуры и обучения». Для него культура не объект, не реальность или ее аналитический срез, а качество (ума человека), искусственно сформированное целенаправленной организующей деятельностью.

Большинство мыслителей XVII в. были убеждены в громадных практических возможностях научного знания и рассматривали его применение как необходимое и достаточное условие господства человека над природой и оптимального устройства общества. В своем гносеологическом оптимизме они надеялись, что истинное знание само

ПО себе В СОСТОЯНИИ пВегпримть Аттягппппучие июлей а ^ ПОТОМУ ОЧИ-

щение и культивирование познающего разума представлялось главным средством как научного познания, так и общего совершенствования человека и общества (по сути эти задачи совпадали).

Тлтиноза еще в «Трактате об усовершенствовании разума» завершил этот выработанный новоевропейской философией подход к осмыслению культуры. Целью трактата стало исследование того, есть ли «истинное» и «высшее» благо и как его достичь. Когда люди представляют себе некии идеал человека, более совершенный, чем они сами, познают этот идеал и средства его достижения, то сам идеал- оказывается высшим благом, а средства совершенствования человека


37

в направлении идеала — истинным благом. В результате же оказалось: не только средства свелись к знанию, но и высшее благо, совершенство человека — это всего лишь знание единства человека со всей природой. Все то, что, модернизируя, можно назвать культурой, исчерпывается знанием, и главная задача человека состоит в поиске способов врачевания и очищения разума в целях истинного познания.

В программе совершенствования разума был еще один, традиционный по проблематике, аспект, связанный с проекцией этих идей в область моральной философии и практического поведения. Вопрос о возможности подчинить волю и «докультурные» страсти разуму сопровождал философию, по крайней мере, со времен Сократа и в своеобразной форме унаследован философией Нового времени. От Декарта до Гегеля за немногими исключениями преобладала рационалистическая трактовка взаимодействия разума и чувств, выразившаяся в возвеличивании разума и в принижении роли чувственной, аффективной стороны деятельности человека как неполноценной, рудиментарной, природной, нуждающейся в постоянном контроле разума и подлежащей в ходе индивидуального (а позже думали, что и исторического) развития если и не устранению, то во всяком случае «минимизации». Познающий разум, как полагали, может и должен регулировать эмоционально-волевую сферу жизни. Эта общая тенденция воплощалась в философских учениях, существенно различавшихся в понимании возможностей и механизмов такого регулирования.

В дуалистической философии Декарта свободная воля как модус мыслящей субстанции считалась способной обрести абсолютную власть над страстями человека, но не непосредственно, а толыш с помшцью-разумат'Воля определяется к действию тем, что разум познает хорошим или дурным; достаточно истинного суждения разума, чтобы поступать наилучшим образом. Спиноза, отрицавший-сущест- вование свободной воли, полагал' что разум сам по себе не в состоянии воздействовать на аффекты, но у разума есть собственные аффекты, способные подавлять неразумные аффекты. По Локку, познающий разум не воздействует на волю, желания и стремления человека, но во власти человека остается выбор: реализовать возникшие желания немедленно или воздержаться. Различия в трактовке взаимодействия разума и воли, разума и чувств, познания и целеполагания с точки зрения внутреннего содержания- и взаимной п ол е м и кй~ф ил о - софских учений того времени были принципиальными, но в одном отношении эти учения были однотипны: во всех речь шла о совершенствовании познающего разума как главного средства обретения


38

индивидуальной свободы, прежде всего в отношении собственных чувств и практического действия. В этом суть теорий воспитания, разрабатывавшихся в XVII в. и в завершенной форме представленных в педагогической системе Локка, ориентированной на создание условий для разумного сознания каждым индивидом его собственных интересов и на познание им адекватных средств их достижения. В философской мысли XVIII в. идеи воспитания будут распространены на коллективного субъекта, на общество и человечество в целом в историческом измерении. Пока же эта проблематика разрабатывалась преимущественно применительно к индивидам, и процесс воспитания в главных чертах представал как самовоспитание.

Программа культивирования разума, стала'тррвым проблемно-те- матическим направлением в философии^ХЛЧ^й., имевшим непосредственное отношение к философии культуры. Она включала три глав- ные задачи:| очищение разума от предрассудков усовершенствование разумного познания с помощью методических правил неосуществление разумного контроля над страстями и волей. Во всех этих задачах программа совершенствования разума интерпретировалась как тео- ретико-познавательная, гносеологическая. Культура здесь не объект, а качество «окультуренного» разума вместе с процессом его «культивирования».


39

§2

Естественное и искусственное в обществе

Одновременно с выработкой программы совершенствования познающего разума сложилось и иное направление, непосредственно связанное с проблематикой культуры: анализ естественного и искусственного в общественной жизни.

Известно, что понятия «природа», «естественное» радикально преобразовывались по содержанию в рамках исторических типов философии — античной, средневековой, новой, обретали различные интерпретации внутри философских направлений и отдельных систем. Значения этих терминов зависят и от того, что в данном контексте предстает в качестве их антонимов, смысловых оппозиций. «Естественное» представало противоположностью «сверхъестественному», «чудесному»; знание, полученное с помощью естественного разума, — божественному откровению. «Естественное» означало обычное, нормальное, в отличие от исключительного, чрезвычайного, или же присущее от природы, врожденное — в отличие от приобретенного на протяжении жизни. В философии понятие «природа» традиционно использовалось для обозначения всей совокупности существующего (космоса, универсума, мира), а также и специфического объекта естественнонаучного познания, в этом смысле у Декарта «природа» — синоним «материи».

При обсуждении проблематики культуры в новоевропейской философии наиболее существенны трактовка философской категории «природа вещей» и понимание «естественного» в его противопоставлении «искусственному». Категория поиполы оказалась в ряду таких понятий, как «субстанция», «сущность», и обозначала специфическую сущность данной вещи^ присущую ей необходимо, выражающую


40

ее качественную определенность и неизменную на протяжении существования вещи. Фундаментальным понятием всей социальной философии и «антропологии» Нового времени стала «природа человека». Предполагалось, что эта природа в качестве специфической человеческой сущности присутствует в каждом человеке и делает его человеком; она неизменна и не зависит от обстоятельств места и времени. Признание такой, раз и навсегда данной, самото- ждественной при всех изменениях, универсальной «природы человека», свойственное далеко не всем эпохам и направлениям философской мысли, в те времена представлялось самоочевидным. Оно сопровождалось убеждением, что из «природы человека» можно теоретически вывести все существенное, присущее как внеобществен- ному, так и общественному существованию людей. В таком случае «естественным» в жизни признается все то, что соответствует «природе человека».

Несколько иначе выглядело «естественное» в противопоставлении «искусственному», установленному. Само различение их имеет древнюю историю. Начиная с античности не составляло труда видеть, что дома и оружие, кубки и картины, часы и корабли, как и многое другое не появляются сами по себе, не произрастают «естественным образом», а производятся людьми. С позиций христианской мысли, исходившей из догмата божественного творения «из ничего», все существующее является искусственным, сотворенным. Различны «мастера»: бог или человек, и в результате несоизмеримы по степени совершенства божеские и людские творения. Френсис Бэкон (1561— 1626) внешним образом как бы примкнул к этой традиции. Уверенный в духе ренессансной традиции в неограниченных возможностях человека, он считал его способным усовершенствовать природу, устранить ее недостатки. Но и для него различие искусственного и естественного — это различие действующих причин, но никак не сущностей: ведь человек способен улучшить природу, лишь опираясь на знание ее законов и подчиняясь им, а потому созданное людьми «искусственное» остается в сфере действия природных законов, и это та же природа, преобразованная искусством. Показательно, что при таком подходе у Бэкона все факты, относящиеся к «вещественным технологиям» (в современном смысле), включая ремесла, технику, изобретения, входят в предмет не истории общества, а «естественной истории» и естествознания.

Поворот, выразившийся во введении проблематики «естественное — искусственное» в центр социальной философии, был осуще


41

ствлен Томасом Гоббсом (1588—1679). В своей «гражданской философии» он, как и большинство теоретиков того времени, исходил из уже охарактеризованной трактовки «природы человека» и методологии «социального атомизма». Эта методология в качестве предпосылки социальной философии исходила из первичности обособленных, автономных и равных другим индивидов в отношении общества и реализовалась в двух основных вариантах: логико-теоретическом и «историческом». В первом речь шла о логике конструирования теории: исследовать человека вначале «самого по себе» и лишь затем в общественном существовании, во втором — сверх того предполагалось, что люди некогда вели обособленный образ жизни и затем добровольно или насильственно были объединены в общество. Гоббс и все теоретики «общественного договора» принимали оба варианта.

  1. век в социальной философии был эпохой господства «юридического мировоззрения», суть которого состояла в интерпретации всех связей и отношений людей в обществе в первую очередь как отношений правосубъектов; общества — как системы законодательства и организации власти, а человека — как гражданина, носителя прав, свобод и обязанностей. Концентрированным выражением и главным результатом юридического мировоззрения стали концепции «естественного права» и «общественного договора», согласно которым люди изначально обладают совокупностью данных им «от природы» прав и свобод, а формирование государства и общества есть юридический акт, соглашение индивидов, в котором осуществляется взаимное перенесение и уступка части первоначальных прав.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   34

Похожие:

Культуры iconПлан Понятие и содержание культуры. Функции культуры. Культура как система. Типология культуры
...
Культуры iconРедактирование переводной литературы
«неполноценности» культуры восточных славян. Все европейские средневековые государства «учились» у стран-наследниц многовековой античной...
Культуры icon4 вопрос модели корпоративной культуры
Оучи предпринял попытку объединить в единое целое преимущество японской и американской корпоративной культуры, разработав вариант...
Культуры iconРайонный Дом культуры: «Нам 50, но мы ещё молоды!»
Дома культуры города Рузы. Основными целями мероприятия было показать значение центра культуры для города и района, и рассказать...
Культуры iconТеория и методика физической культуры общие основы теории
Мзз теория и методика физической культуры (общие основы теории и методики физического воспитания; теоретико-методические аспекты...
Культуры iconМногообразие подходов к пониманию культуры
Семантическое наполнение термина «культура» в разные эпохи было разным, поскольку значение этого термина производно от типа культуры:...
Культуры iconМногообразие подходов к пониманию культуры
Семантическое наполнение термина «культура» в разные эпохи было разным, поскольку значение этого термина производно от типа культуры:...
Культуры iconУказания к выполнению практического задания по дисциплине: «Правовые...
Модуль Тема №5 Социально-правовое положение специалистов сферы физической культуры и спорта. Контрактирование в сфере физической...
Культуры iconПлан. Особенности развития культуры ХХ века. Основные направления...
Открытие феномена бессознательного, обоснование его как активной силы, стимулирующей творчество, также повлияло на художественную...
Культуры iconРусская культура в первой половине XVIII в
Появление новых направлений культуры (скульптура) под влиянием западноевропейской культуры
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница