Социальный прогресс и буржуазная философия


НазваниеСоциальный прогресс и буржуазная философия
страница7/13
Дата публикации05.03.2013
Размер2.51 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   13
1 Heidegger M. Sein und Zeit, S. 151.
56
В начале нашего разбора учения Хайдеггера мы гово-жли о теологических корнях его философствования. Хотя югословские интерпретации человеческого существования свергаются в «Бытии и времени» как неподлинные, авто-ia этой книги роднит с религиозным мировоззрением само гротивопоставление подлинного и неподлинного, «времеи-вости» и времени, «пространственности» и пространства, '[айдеггер отвергает «профанное» видение пространства и фемени как объективных и гомогенных, которым противопоставляются «священные», лежащие «в основании» пространство и время. Любое религиозно-мифологическое учение проводит разграничение этих двух областей. Противопоставление религиозно-мифологического («священного») и объективно существующего («профанного») оказалось в центре внимания позднего Хайдеггера.
Можно сказать, что в «Бытии и времени» ницшеанство соединилось у Хайдеггера с христианским пониманием мира. Христианская религия, в отличие от большинства других религиозно-мифологических систем, дает картину линейного, а не циклического развития. Хайдеггер отвергает витализм и космологизм ницшеанства, «вечное возвращение» дохристианских мифологий у него заменяет «бытие-к-смерти» — христианский апокалипсис, свернутый в «экзистенциал» индивидуального «здесь-бытия». Но сохраняются пессимистическая героика, активизм Ницше. «Забегание вперед», трансцендирование весьма сходны с «волей к власти». Индивид как бы навязывает миру свой порядок. Одного лишь усилия, выбора субъекта достаточно для того, чтобы изменить весь мир1.
1 К этому следует добавить, что рассуждения Хаидеггера о «решимости», о «судьбе» поколения, нации и т. п. находятся и связи не только с учением Ницше, но и с той трактовкой ницшеанства, какую оно получило в трудах «философов жизни» (особенно Э. Юнгера), подготавливавших идеологию немецкого фашизма. В своих ректорских речах Хайдеггер говорил о «судьбе» Германии, нашедшей свое воплощение в фюрере. Хотя Хайдеггер сотрудничал с нацистским режимом недолгое время и его философия не стала официальной философией нацистского режима, она была направлена против тех учений, которые противостояли иррационализму в философии и политике. Э. Кассирер писал о «философии жизни» и учении Хайдеггера: «Я не хочу сказать, что эти философские доктрины имели прямое влияние на развитие политических идей в Германии. Большая часть этих идей выросла совсем из других источников. Они имеют весьма «реалистические», а не «спекулятивные» цели. Однако новая философия на дело ослабляла и медленно подрывала те силы, которые могли бы оказать сопротивление современным политическим мифам» (Cassi-rer E. The Myth of the State. New Haven and London, 1946, p. 298).
57
Возможно, последующий отказ немецкого философа от многих положений «Бытия и времени» был связан с осознанием того, что на пути «решительного» действова-ния, не считающегося ни с чем, кроме собственного «проекта», невозможно выйти за пределы субъективизма. Не именно концепция, изложенная в этой его работе, оказала решающее влияние на формирование экзистенциального1 психоанализа, который создавался такими философами, как Ж. П. Сартр, и группой психоаналитиков и психиатров, ведущей фигурой среди которых был Л. Бинсвангер.; Перед тем как обратиться к возникшим в русле психоанализа экзистенциалистским теориям, необходимо дать самую общую характеристику воззрениям Ж. П. Сартра,; экзистенциальный психоанализ которого также был следствием применения экзистенциалистской онтологии к психологии.
3. Феноменологическая онтология и психоанализ
Уже в работах Сартра по феноменологической психологии, написанных в 30-е годы, вырисовываются основные черты его учения о человеке и сознании. Эта концепция разрабатывалась и применялась им не только в философских трактатах и эссе, но и в романах, пьесах, политической публицистике, что способствовало, с одной стороны, широкой популяризации сартровского варианта экзистенциализма, а с другой — приводило к тому, что его воззрения часто рассматривались профессиональными философами как слабо обоснованная риторика. В частности, англоязычные философы долгое время расценивали Сартра в лучшем случае как писателя-моралиста, неспособного создать ясную философскую концепцию. Вероятно, именно
Позднее Хайдеггер писал, что он «ошибся», сотрудничая с па-цистами, что это сотрудничество объясняется достаточно случайными обстоятельствами. Судя по всему, подобно многим другим националистически настроенным немецким интеллектуалам, оп был обманут демагогией нацистов. На это обращает внимание К. Ясперс, достаточно хорошо знавший в то премя Хайдеггера (Jaspers К. Philosophische Autobiographie. München, 1977, S. 100— 102). Но «героический нигилизм» его философии имел слишком много общих черт с ницшеанским amor fati (любовь к року), а его рассуждения о «бытии-к-смерти» созвучны лозунгам немецких, итальянских и испанских фашистов. Волюнтаристическая героика и нигилизм — таковы практические - следствия экзистенциализма Хайдеггера.
58
па репутация Сартра способствовала тому, что американские психологи и психоаналитики, принявшие основные положения экзистенциализма, в то же самое время вся-шски открещивались от французского философа, хотя Щ| иногда чуть ли не дословно его повторяли1. Частыми )ыли даже попытки свести всю его философию к его личному отрицательному эмоциональному опыту. «Если бы ]артр,— писал один из английских критиков его, учения,— по причинам, которые пока что невозможно установить, не испытал в какой-то период своей жизни, физическое ощущение тошнотворности существования, его шгшяя философия была бы... куда более близкой здравому смыслу»2.
Как бы философы-марксисты ни относились к сарт-ровскому экзистенциализму, им никогда не приходило в голову сводить его к испытываемой его автором тошнотворности бытия. Философия Сартра — это детально разработанная система, опирающаяся на определенную философскую традицию. Главным ее источником послужила феноменология Гуссерля, соединяемая Сартром, с одной стороны, с неогегельянством и учением Кьеркегора, а с другой стороны, с французской традицией «рефлексивного анализа», восходящей к Декарту. Хотя Сартр весьма далек от рационализма, он заимствует от картезианской традиции многое: радикальный дуализм, стремление во всех подробностях описать индивидуальный опыт cogito. Если Хайдеггер, следуя кантовской традиции, пытался описать априорные возможности существования, то Сартр обращен, скорее, к опыту существования конкретного индивида, даже когда стремится представить такое описание как онтологию.
В центре внимания французского экзистенциалиста оказывается гуссерлевская идея интенциональности сознания. Сознание, утверждает он, не существует как особый «внутренний мир» человека. Исходя из этого, любой интроспективный (направленный внутрь) анализ объяв-
• ' Например, в предисловии Р. Мая к избранным главам «Бытия и ничто» Сартра, изданным в США под названием «Экзистенциальный психоанализ», говорится об «ошибочности фундаментальных положений» Сартра. Но Мэй но может сформулировать свои возражения, так как принимает в качестве основополагающих принципов эти же «фундаментальные положения» (May R. Introduction.— In: Sartre J.-P. Existential Psychoanalysis. Chicago, 1962,
p. 1-9).
2 Thody Ph. J.-P. Sartre: A Literary and Political Study. London. 1960, p. 12. "*'•-*•*
59
ляется Сартром бессмысленным, так как сознание посто янно выходит за собственные пределы к вещам, в мир Тем самым, полагает Сартр, он разделывается с идеализмом, который именуется им «пищеварительной философд-ей». Субъективно-идеалистическая философия растворяла бытие в определениях сознания. Сартр радикализирует «антипсихологизм» Гуссерля, отрицает «имманентность» предметов сознанию. «Против пищеварительной философии, эмпириокритицизма, неокантианства, против всякого «психологизма» Гуссерль не устает утверждать, что вещи невозможно растворить в сознании,— пишет Сартр.— Пусть вы видите это дерево. Вы видите его там, где оно есть: на краю дороги, в пыли, одинокое и искривленное, под солнцем, в 20 лье от средиземноморского побережья. Оно не могло бы войти в ваше сознание, ибо оно иной, чем сознание, природы» '. Таким образом, познаваемые вещи существуют вне сознания во всем многообразии своих качеств. Они не мппгт йт-тгпт ----------
быть
не прибавляет, даже «вторичные качества» со--и^шсано объективны. «Все происходит так,— пишет Сартр,— как если бы мы жили в мире, где объекты, помимо своих качеств теплоты, запаха, формы и т. д., имели качества отталкивающего, привлекательного, очаровывающего, полезного и т. д., и как если бы эти качества были силами, которые воздействуют на нас определенным образом» 2.
Может показаться, что Сартр создает до утрированио-сти вульгарно-материалистическое учение. Все, что есть в сознании, происходит от объекта, обладающего «очаровывающими» пли «отталкивающими» качествами. Но на деле никакого материализма у Сартра нет. Бытие феноменально: о какой-либо «вещи в себе» говорить, считает ои, бессмысленно. Сартровская критика феноменологии Гуссерля связана с тем, что у последнего сознание субстанциально, обладает унифицирующим принципом, рефлексивным «трансцендентальным Я». По Сартру же, нет нужды говорить о «трансцендентальном Я», которое только затемняет «прозрачное» дорефлексивное сознание. «В сознании, следовательно,— пишет он,— все ясно и
1 Sartre J.-P. Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l'intentionnalite,— In: La Transcendance de l'Ego. P., 1965, p. 110.
2 Sartre J.-P. La Transcendance de l'Ego.— In: La Transcendance de l'Ego, p. 42.
60
прозрачно: объект с характерной для него непрозрачностью находится перед сознанием, но оно, сознание, является чистым и простым сознанием бытия... таков закон е'го существования» '.
Сознание не замкнуто в себе, это не монада Гуссерля, но открытое миру нерефлексивное и спонтанное существование, ничем извне не обусловленное. Оно становится у Сартра сферой абсолютной свободы, так как «ничто не может воздействовать на сознание, ибо оно есть источник самого себя» 2. Сознание — это «безличная спонтанность», многообразие ничем не детерминированных актов. «Оно,— пишет Сартр,— определяет себя к существованию в каж-'дый момент, так что ничего нельзя постичь до него. Та-Чшм образом, каждый момент нашей сознательной жизни ['открывает нам творчество из ничего, не ночую установку, а новое существование. Есть нечто устрашающее для каждого из нас в уловлении этого неутомимого творчества существования, творцами которого мы не являемся» 3. В результате сознание оказывается у Сартра «очищенным» как от биопсихологических, так и социокультурных детерминаций, от любых внутренних структур, будь они априорными категориями рассудка Канта или интериори-зированными формами деятельности. Сознание индивида, так сказать, сталкивается с бытием без всяких промежуточных инстанций. Это столкновение Сартр описал в романе «Тошнота»: все общественные интересы, ценности культуры, моральные законы, формы мышления уподобляются фиговому листку, прикрывающему отвратительную наготу бытия.
Проходящая через все творчество Сартра идея свободы непосредственно связана с таким пониманием сознания. Отбрасывая всякую мысль о внешней по отношению к сознанию необходимости: физического, социального, морального порядка,— он полагает в качестве единственного принципа человеческого существования свободный выбор. Но будучи освобожденным от любых определений, сознание рассматривается им как «ничто»: ни одно определение не принадлежит спонтанно выбирающему себя и становящемуся сознанию. Мир вещей («что») абсолютно противопоставлен этому «ничто». Как писал Л. И. Филиппов, свобода сартровского субъекта, творящего из ничего свою
1 Sartre J.-P. La Transcendance de l'Ego,—In: La Transcendance de l'Ego, p. 24. " "iid., p. 61

2 Ibic
3 Ibid., p. 79.
61
экзистенцию, покупается дорогой ценой: он оказывается n негативном отношении к всеобщему нравственному закону, приобщаясь к которому кантовский индивид становится личностью, и к культуре, через усвоение которой' сознание становится самосознанием '. Об антикультурных, нигилистических тенденциях, присущих как раннему, так и позднему Сартру, часто писали советские и зарубежные критики экзистенциализма. Действительно, свободный индивид Сартра находится вполне «по ту сто--рону добра и зла». Сама ситуация столкновения сознания, с бытием рассматривается как абсурдная, а осуществляемый выбор — как совершенно иррациональный. В худо-: жественных произведениях Сартра 30—40-х годов пред-; ставлены, по словам Э. Мунье, «одинокие люди с их: некоммуникабельной свободой сражаться против слепого мира»2, но вся эта борьба за подлинность ни к чему не приводит, она бесцельна и обречена на поражение.
На основе такого понимания сознания строится онтология Сартра. Это «феноменологическая онтология», поскольку описывается бытие сознания, а говорить о каком-либо внешнем для сознания бытии, по Сартру, совершен^ но бессмысленно. И хотя «Бытие и ничто» полемически заострено против субъективного идеализма, Сартр неизбежно становится на идеалистические позиции. Он пишет о «в-себе-бытии» как существующем независимо от человеческого сознания, но фактически это статичный, завершенный, неподвижный полюс сознания, обладающий, за исключением шарообразности, всеми характеристиками парменидовского бытия. Тождественность, равенство самому себе — такова характеристика «в-себе-бытия».
Человеческое же существование определяется Сартром J как изначальное отрицание этого «в-себе-бытия», как , «для-себя-бытие», которому совершенно не свойственна самотождественность и статичность. Это негативность, отсутствие какой-либо определенности, непрестанный выход за собственные пределы. «Для-себя-бытие» определяется как «нехватка», «недостаточность», неравенство самому себе. В данном смысле оно является «небытием», «ничто», '\ вечно неудовлетворенным желанием, экстатическим ста- | иовлением, вожделением слиться с бытием, дабы обрести ] полноту и самодостаточность (стать богом). Но это вож-
1 См.: Филиппов Л. И. Философская антропология Жан Поля Сартра. М., 1977, с. 32.
1 Mounter E. L'espoir des desespérés: Malraux, Camus, Sartre, Bernanos. P., 1950, p. 134.
62
деление всегда неудовлетворенное, ибо слияние «в-себе-)ытия» и «для-себя-бьгшл» означает, по Сартру, смерть <для-себя-бытпя», поэтому человек есть «бесполезная страсть».
Если воспользоваться гегелевским термином, Сартр вписывает человеческое существование как «несчастное сознание». Отрицание становится определяющей характеристикой человеческой свободы, а свобода сводится к спо-шбности отрицать всякое наличное бытие, любую опреде-^енность, в том числе и собственное прошлое. Прошлое — pro уже ставшее, «окаменевшее», сделавшееся чем-то. Человек же есть ничто, а потому он свободен. Свобода не связана с какими-либо природными, социальными или ду-ЮВИЫМИ характеристиками человека. «Человек,— пишет Сартр,— не есть вначале, чтобы затем быть свободным: нет различия между бытием человека и его «свободным бытием» '.
Сартровская экзистенция не знает фаустовского мгновения, когда возможно прекращение становления. «Для-себя-бытие» выходит за собственные пределы в актах выбора. Человек абсолютно свободен в выборе самого себя, а вместе с тем и всего мира, поэтому он несет полную ответственность за свой выбор. Но какого рода эта ответственность, Сартр не пишет. Его моральное учение в «Бьь чш и ничто» сводится к тому, что не нужно заниматься самообманом и перекладывать ответственность за собственный выбор па других. Попытки предпослать какое-то положительное содержание акту выбора и провести границу между добром и злом, характерные для поздних работ Сартра, противоречили его изначальной совершенно вне- (или даже не-) этичной экзистенциалистской антропологии. Единственной характеристикой акта выбора оказывается отрицание наличного состояния.
Такова в самых общих чертах концепция человека в феноменологической онтологии Сартра. Разумеется, мно-ие ее положения мы здесь не рассматриваем, да в этом а нет нужды, поскольку в советской критической литературе имеется немало основательных работ, в которых подробно анализируются различные стороны сартровской философии2. В данном случае нас интересует концепция «экзистенциального психоанализа», являющаяся своего
1 Sartre J.-P. L'être et le néant. P., 1943, p. 61.
2 См. книги и статьи M. A. Кисселя, В. Н. Кузнецова, T. A. Кузьминой, M. К. Мамардашвили, Г. Я. Стрельцовой, Г. М. Тавризян, Л. И. Филиппова.
63
рода мостом между философскими и художественными произведениями Сартра и призванная обеспечить верное описание человеческого существования во всех его проявлениях, во всей его полноте. «Изучение экзистенциального психоанализа после прочтения художественных произведений Сартра подобно заглядыванию за занавес кукольного театра» ',— пишет один из западных исследователей. Становится понятным, почему герои Сартра действуют так, а не иначе. Сталкиваясь с абсурдностью своего существования, они обнаруживают себя погруженными в «дурную веру», открывают свою автономность и свободу и действуют, сознавая всю полноту ответственности за содеянное. Как сказал бы христианин, спастись от греховности можно лишь прозрев, увидев всю глубину своего падения. Но наряду с экзистенциалистами-героями Сартр рисует и фигуры тех, кто бежит от свободы, отказывается от свободного выбора и обрекает себя на самообман и «нечистую совесть». Его биографические исследования о Жене, Бодлере, Флобере тоже являются непосредственным применением экзистенциального психоанализа, примерами того, как нужно понимать, по его мнению, человеческую жизнь в ее «конкретной тотальности».
- Подобно тому как Фрейд предложил метод толкования сновидений, фантазий, поведения человека, согласно которому все они имеют глубинный смысл, Сартр тоже стремился создать метод расшифровки, позволяющий видеть за конкретными особенностями человека его экзистенцию во всей целостности. В психоанализе Сартр усматривал первую попытку создания науки, постигающей внутренний мир другого человека. Он называл фрейдизм «эмпирическим психоанализом», дабы отличить его от собственного «экзистенциального психоанализа», но вместе с тем признавал, что без фрейдовского психоанализа «экзистенциальный психоанализ» не был бы возможен.
Сартр дает лишь общие наброски своего метода, ибо, по его словам, экзистенциальный психоанализ еще не нашел своего Фрейда. Многие положения фрейдизма он считает совместимыми с собственным учением о человеке. Вместе с Фрейдом, пишет Сартр, он отвергает «великие объяснительные идолы нашего времени — наследственность, образование, среду, психологическую конститу- ' цию»2. Сартр видит определенное сходство между своим i
1 Barnes H, Humanistic Existentialism: The Literature of Possibility. Lincoln, 1959, p. 275.
2 Sartre J.-P. L'être et le néant, p. 555.
64
учением о «первоначальном выборе» и фрейдовским либидо. По его мнению, «экзистенциальный психоанализ» 'сближает с фрейдизмом и то, что в обоих случаях имеется стремление рассматривать каждое действие человека как символ и расшифровывать его, стремление понять историю каждого индивида в «конкретной тотальности». 06-[щим является также поиск некоего решающего события (в детстве индивида, определяющего его последующее раз-[витие. Сартра не смущает иррационализм Фрейда. И в :том, и в другом случае имеется нечто, лежащее за пределами логики: единство существования мыслится как алогичное. Наконец, Сартр признает необходимость труда исследователя-психоаналитика: хотя самосознание и знание о самом себе непосредственно даны человеку, концептуализация и анализ возможны лишь при взгляде извне. На этом сходство кончается, и Сартр посвящает ряд страниц критике фрейдизма. Обратим также внимание на то, что и там, где Сартр с Фрейдом соглашается, он толкует его
весьма вольно !.
Сартр не связывает решающую «кристаллизацию» в детстве индивида (Фрейд называет'это событие «фиксацией») с сексуальностью, а если подобная связь им и намечается (например, при анализе детства Бодлера), то он расценивает ее как нечто вторичное. «Эдипов комплекс», с его точки зрения, есть проявление какой-то иной, более глубокой установки индивида. «Кристаллизация», считает он, может осуществиться вообще вне эмоциональной связи с другим человеком (как у Ж. Жене). К тому же, по Сартру, сознание, будучи свободным, никогда не является узником своей судьбы, заданной «первоначальным выбором». Жене перестает быть вором и становится писателем в результате спонтанного акта выбора. По Фрейду, напротив, освобождение от детских фиксаций без помощи аналитика невозможно. Они слишком глубоко вытеснены, человек не осознает подлинных причин и значения своих
1 Это дало повод некоторым исследователям утверждать, что во времена паписания «Бытия и ничто» Сартр просто не понял Фрейда (см.: Descamps С/г. Les Existentialismes.— In: La philosophie au XX siècle. P., 1979, p. 224—225). Но речь, видимо, должна идти не о непонимании, а о том, что Сартр ясно сознавал несовместимость основных положений психоанализа с собственным учением. Об этом пишет, в частности, С. де Bonyap (Beauvoir S. de. La force de l'âge. P., 1960, t. I). Вместе с тем Сартр видел и то, что некоторые идеи психоаналитиков вполне совместимы с экзистенциализмом. Последующая история как психоанализа, так и «экзистенциального психоанализа» это подтвердила.
А. Ы. Руткевич
65
поступков, желаний и помыслов. Тем более чуждой психоанализу является концепция «первоначального выбора», с помощью которой Сартр пытается объяснить «кристаллизацию».
Хотя Сартр использовал некоторые идеи фрейдизма для описания межличностных отношений (садизм, мазо-1 хизм и т. д.), общей осталась лишь установка найти за] эмпирически наблюдаемыми поведенческими актами так: сказать «фундаментальную реальность». У Фрейда речь, идет о бессознательном психическом, причинно обуслов—' ливающем поведение и мышление индивида. Сартр под-; вергает критике фрейдовскую концепцию бессознательного, которая вступает в противоречие с его экзистенци-'. алыто-феноменологическим учением, отвергающим любые факторы, способные причинно обусловливать сознание. Сартр не видит никаких оснований для постулирования инстанции, которая определяет приходящие в сознание субъекта желания и мысли, осознаваемые субъектом без понимания подлинного их смысла. Ведь тогда субъект обманывал бы себя относительно смысла собственного поведения. Психоанализ говорит в таком случае о некой «лжи без лжеца». Получается, замечает Сартр, что сознание не понимает, что доносится до него из глубин бессознательного, но в то же самое время оно должно прекрасно это понимать — иначе совершенно невероятной становится концепция вытеснения и сопротивления. «Если мы отбросим язык и материалистическую мифологию психоанализа, то мы поймем, что цензор, чтобы заниматься своей деятельностью по различению, должен знать, что он вытесняет. Чтобы вытеснять что-либо, цензор должен выбирать тенденции, подлежащие вытеснению, а чтобы выбирать, он должен их себе представлять» '. Действительно, цензура, согласно психоанализу, избирательно подавляет влечения: она не вытесняет, скажем, несексуальные желания (сна, голода, жажды). Но главное, что неприемлемо для Сартра — признание бессознательного как основного источника мотивов человеческого поведения лишает человека свободы и ответственности за собственные действия, является признанием существования какой-то силы, детерминирующей их.
Именно против детерминизма в психологии Сартр вел борьбу во всех своих работах по феноменологической психологии. Сознание «прозрачно», оно всегда наделено осо-
1 Sartre J.-P. L'être et le néant, p. 97,

внапием на дорефлексивном уровне. Поэтому-то «дурная вера» не является ни ложью самому себе, ни «ложью без лжеца». Лгать самому себе невозможно, и пребывающий в «дурной вере» человек, не желающий признать себя свободным, по сути дела, своей цели не достигает, пока его сознание продолжает действовать. Он может не осознавать ясно мотивов своих поступков, но в той или иной :мере это осознание всегда имеется, и человек в каждый момент выбирает себя. На месте фрейдовского бессознательного у Сартра оказывается спонтанное дорефлексив-ное сознание '. В основе всех человеческих действий, согласно его концепции, лежит не бессознательная мотивация, а «первоначальный проект».
Под этим понятием Сартр понимает последнее, далее не редуцируемое основание, к которому можно прийти при анализе человеческой личности, изначальный сознательный выбор самого себя по отношению к бытию. Этот выбор и есть сама личность, это ее бытие. Сартр называет «первоначальный проект» «несубстанциальным абсолютом», «несводимой унификацией», лежащей в основе всех остальных решений и выборов, которые осуществляет субъект на протяжении всей своей жизни. Это как бы решение субъекта о том, как он будет писать собственную историю жизни. «Первоначальный выбор» идентичен свободе человека, и во всех последующих актах выбора будет воспроизводиться то, каким он осуществился впервые; это первое сознательное решение, принятое личностью по отношению к миру, и вокруг него происходит «кристаллизация».
Но в итоге Сартр приходит к поразительному результату. «Первоначальный выбор» оказывается тождественным бытию человека и осуществляется вместе с первым проявлением сознания. Он осуществляется еще в то время, когда нет ясного осмысления и постановки цели. То, что было выбрано изначально, оказывается у Сартра даже не необходимостью, а судьбой, свобода исчезает. «В сарт-ровской концепции свободы не остается ни грана свободы,— отмечает В. Н. Кузнецов,— ибо она есть такая деятельность, которая, по сути дела, ничего не выбирает и 'не
1 Подробное сопоставление фрейдовской структуры «бессознательное—подсознательное— сознание» и сартровской структуры «нерефлексированное сознание — соучаствующая рефлексия — очищающая рефлексия» содержится в книге Л. И. Филиппова «Философская антропология Жан Поля Сартра» (М., 1977, с. 178—182).
67
проектирует свободно, т. е. с полным сознанием целей; поскольку же она проектирует и выбирает на основании целей, формулируемых ею самой, она, согласно Сартру, действует не самостоятельно, а является определенной изначальным выбором» '. Да и сам Сартр вынужден был констатировать: «Свободный выбор, который делает человек • из самого себя, абсолютно тождествен тому, что называют судьбой» 2.
Интересно, что практически у всех философов-экзи-, стешшалистов парадоксальный скачок от абсолютной свободы к неумолимому року венчает здание философской системы. Но если у религиозных философов — Кьеркегора, Бердяева, Ясперса, Бубера, Унамуно — достаточно хорошо понятно, что имеется в виду под роком, то у так называемых атеистических экзистенциалистов — Хайдегге-ра, Сартра, Камю, Ортеги-и-Гасета — «поворот» от свободы к судьбе вдвойне парадоксален.
Учение о «первоначальном выборе» предлагается Сартром в качестве замены фрейдовского либидо и других моделей «последнего основания» для понимания человеческого существования. Сартр подвергает резкой критике те биографические исследования, в которых человеческая личность сводится к каким-то универсальным абстрактным законам. Психиатры, считает он, также слишком быстро удовлетворяются обнаружением общих структур в бреде больного, тогда как непонятным остается главное — «почему этот человек считает себя именно этой исторической личностью скорее, чем другой»,3. Вместо того чтобы искать абстрактные законы, способные объяснить поведение всех людей и данной личности, Сартр предлагает обратиться к самой личности, «расшифровать» ее благодаря обнаружению «первоначального проекта». Он считает, что тем самым будет найдено не абстрактное, а конкретное. «Если мы признаем, что личность является тотальностью, мы не можем надеяться на реконструкцию ее через сложение и организацию различных тенденций, которые были нами в ней открыты эмпирически. Напротив, в каждом намерении, в каждой тенденции личность выражает себя полностью» 4. Каждый конкретный эмпирический выбор выражает «первоначальный выбор» индивида в опре-
1 Кузнецов В. Н. Жан Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969, с 133
2 'Sartre J.-P. Baudelaire. P., 1963, p. 224.
3 Sartre J.-P. L'être et le néant, p. 544.
4 Ibid., p. 548.
68
деленных обстоятельствах, каждая эмпирическая тенденция есть символическое выражение лежащей в фундаменте, столь похожей на судьбу тенденции. Так как самое фундаментальное желание человека — соединить «в-себе-бытие» и «для-себя-бытие», стать богом — нереализуемо, то в эмпирических ситуациях он желает обладать тем или иным модусом бытия.
Справедливо подвергая критике фрейдовское толкование символики сновидений, при котором она сводится к выражению бессознательных сексуальных влечений, Сартр приходит к мысли о том, что не может быть какого-либо универсального метода толкования символов в «экзистенциальном психоанализе». Он должен изменяться в зависимости от той личности, которая анализируется в данный момент. Но Сартр все же предложил свою «универсальную» методику трактовки символов.
«Универсальный ключ» к толкованию символов Сартр обнаружил в «психоанализе вещей», разработанном его современником и соотечественником Г. Башляром, и приспособил его к нуждам «экзистенциального психоанализа». Если человек есть то, чего он желает, что предпочитает, то необходимо понять природу этого предпочитаемого бытия. Скажем, если какой-то художник часто обращается к образам животных, то «экзистенциальный психоанализ», стремясь понять этого художника, требует понимания объективного смысла животного. Б результате выяснения «объективной символики» каждой вещи формируется некое царство смыслов, которое стоит по ту сторону разделения на физическое и психическое. «Сартр он-тологизирует в подлинном смысле внутренний опыт индивида, вынося его вовне, приписывая его характеристики внеположному бытию,— отмечает Л. И. Филиппов.— Реставрируется то самое «нутряное» отношение к миру, для опровержения которого задумывалась вся его феноменологическая концепция сознания. Мир становится антропоморфным. Вместо монотонной и бесцветной сетки естественнонаучных понятий «картины мира» перед человеком предстает красочный и рельефный — живописный океан бытия. Оживают вещи, и психоанализ вещей становится возможным. Натурфилософия досократиков, античный символизм и алхимический миф средневековья вступают в свои права» '. Действительно, место понятий у
1 Филиппов Л. И. Философская антропология Жан Поля Сартра, с. 188.
69
Сартра занимают метафоры, поскольку он переносит на объективную реальность повседневные переживания человека. В результате мир превращается в совокупность нуждающихся в расшифровке символов. Задачей «экзис-' тенциального психоаналитика» оказывается скрупулезное феноменологическое описание этих символов, их сопоставление. А обнаружив, скажем, в творчестве какого-нибудь поэта частое повторение и корреляцию некоторых символов, Сартр пытается реконструировать его «фундаментальный проект», глубинное отношение к миру.
Возможно, в некоторых случаях подобное описания
1ЖеТ Способствовать "«"------
МО
_ -™..д^шл случаях подобное описания £ожет способствовать пониманию творчества художника или поэта, но лишь как вспомогательное средство. Вряд ли основательно мнение Сартра, что мы можем очень много узнать о человеке по его гастрономическим вкусам, а тем более выяснить с их помощью какую-то фундаментальную установку по отношению к бытию. Символические значения объектов определяются для «экзистенциального психоаналитика» в соответствии с тем, какое место они занимают в связной системе значений, которую представляет каждая биография. В каждом случае должно отыскиваться индивидуальное сочетание символов. Однако на место фрейдовской универсальной трактовки символов Сартр ставит собственную, не менее абстрактную трактовку. Символы выносятся им вообще за пределы внутреннего мира человека, и такие качества, как: липкость, приятность или отвратителыгость, становятся' объективными свойствами мира. Но если следовать сартров-ской концепции, то «экзистенциальный психоаналитик», сам специфическим образом понимающий мир и обладающий собственной системой символов, в принципе не имеет возможности рассматривать мир символов другого, а тем более устанавливать их общую значимость. Тут Сартр противоречит сам себе.
Еще большие сложности возникают, когда концепция «фундаментального выбора» переносится па психически больного человека. По Сартру, оказывается, что он еше в раннем детстве сам выбрал болезнь, что отрыв ного мира, подмена реальности фантастическии стями явились результатом его сознательного К тому же, исходя ия iwa™^™----- ^
---* ^-t-U,ü О
- „„^iüo сам выорал болезнь, что отрыв от реального мира, подмена реальности фантастическими сущностями явились результатом его сознательного решения. К тому же, исходя из методологии Сартра, невозможно определить, кто нормален, а кто бптги,т. /.--------
., ___. ~^jjja, невозможно
_• нормален, а кто болей: «проект» каждого уникален и переживается самим человеком, а такие определения, как норма и патология, имеют чисто внешний
70
характер1. Позднее, как мы увидим, эти сартровские положения восприняли представители так называемой «ап-типсихиатрии».
Как мы уже отмечали, свой метод экзистенциального анализа Сартр применил при исследовании биографий Бодлера, Жене, Флобера. Правда, к тому времени он уже во многом отошел от своей первоначальной концепции: сартровский «гуманистический экзистенциализм» конца 40 — начала 50-х годов существенно отличается от концепции, изложенной в «Бытии и ничто», а с конца 50-х годов Сартр заговорил о себе как о марксисте. Но «экзистен-'циальный психоанализ» остался составной частью его «неомарксистской» доктрины. Предложенная Сартром антропология имеет мало общего с марксизмом. На это указывали не только марксисты, но и такие противники марксизма, как Р. Арон2.
«Экзистенциальный психоанализ» Сартра долгое время не оказывал заметного влияния на психоаналитическую теорию и практику. К нему чаще обращались философы и литераторы (начиная с С. де Бовуар). Большая часть психоаналитиков-экзистенциалистов следовала за Хайдег-гером, «экзистенциальная аналитика» (Daseinsanalytik) которого была превращена в «экзистенциальный анализ» (Daseinsanalyse) Л. Бинсвангером. Об этой трансформации речь пойдет в следующей главе. Но в 60-е годы именно сартровский вариант экзистенциального психоанализа стал определять основные черты такого движения, как «антипсихиатрия». Значительным было влияние Сартра и на тех философов, которые пытались переосмыслить психоанализ с позиций экзистенциальной феноменологии. Наибольший интерес здесь представляет концепция французского феноменолога П. Рикёра, попытавшегося соединить в своем герменевтическом учении феноменологическую концепцию сознания и «феноменологию духа» Гегеля. Несмотря на присущий этой концепции эклектизм, ибо Рикёру не всегда удается соединить несоединимое, его герменевтика является «последним словом» феноменологии относительно поднятых психоанализом проблем, в частности проблемы бессознательного психического 3.
1 Еще в своем первом романе «Тошнота» Сартр проводил противопоставление «нормального» мира и мира «больного», причем их характеристики явно имели тенденцию поменяться местами.
2 Агоп П. D'une Sainte famille à l'autre: Essais sur les marxis-mes imaginaires. P., 1969.
3 Ricoeur P. Le conflict des interprétations: Essais d'herméneutique. P., 1969, p. 25-27.
71
Однако концепция Рикёра неприемлема для большинства психоаналитиков, потому что у него и у других философов-феноменологов психоанализ превращается в подсобное средство философского анализа. Как Сартр, так и Рикёр отталкиваются не от психоаналитической практики, а от поставленной еще Гуссерлем задачи — дать рефлексивное описание всех проявлений сознания. Принятие феноменологического метода как единственного способа описания психических явлений неизбежно ведет к солипсизму. Феноменолог всегда имеет дело с собственным сознанием, психоаналитик же стремится лечить сознание другого. Это обстоятельство делает феноменологический анализ в его чистом виде неприемлемым для практикующих психоанализ психотерапевтов и психиатров. Большим успехом среди них пользуются учения, созданные их коллегами, которые пытались создать на базе феноменологии и экзистенциализма философскую антропологию, способную дать теоретическое основание практике психоанализа.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   13

Похожие:

Социальный прогресс и буржуазная философия iconКнига для чтения по марксистской философии Критика буржуазной философии...
Ф. Энгельс «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», «Диалектика природы», «Анти-дюринг»
Социальный прогресс и буржуазная философия iconКемеров В. Е. Введение в социальную философию: Учебник для вузов
«общество», «наука», «история». — Самоописание социальной философии. — История, социальный процесс, общественная эволюция. — Проблема...
Социальный прогресс и буржуазная философия iconДж. Брунер Психология познания. За пределами непосредственной информации
Пер с англ. М.: Прогресс, 1977. 413 с. (Общественные науки за рубежом. Философия и социология)
Социальный прогресс и буржуазная философия icon2. Философия и наука, их специфика, взаимосвязь и роль в обществе. 4
Понятие науки. Наука как познавательная деятельность, как социальный институт, как особая сфера культуры. 3
Социальный прогресс и буржуазная философия iconПриложение №1 заявка
«Социальный предприниматель Хакасии» в номинации «Лучший социальный предприниматель»
Социальный прогресс и буржуазная философия iconФилософия, ее генезис и важнейшие проблемы. Специфика философского...
Древнегреческая философия, ее периодизация. Космоцентризм в понимании мира и человека
Социальный прогресс и буржуазная философия iconАктивный раздаточный материал «Философия» фогп, 3 кредита 3 семестр...
Под современной западной философией понимается западно-европейская философия и философия США конца XIX-ХХ веков. Ведущими направлениями...
Социальный прогресс и буржуазная философия iconИстины. Ведическая философия древнейшая философия мира. Кто мы?
Эти вопросы удивительно ясно и логически обосновано отвечает ведическая философия
Социальный прогресс и буржуазная философия iconТипология общества; Общество и общественное отношение
Существует еще одна точка зрения-Социальный реализм. Общество-социальный реализм которого не сводится к природной реальности,а значительно...
Социальный прогресс и буржуазная философия iconФилософия, её предмет и роль в обществе
Если частные науки изучают отдельные объекты природы и общества, то философия рисует общую картину мира. Философия изучает наиболее...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница