Москва Издательство "Республика"


НазваниеМосква Издательство "Республика"
страница10/39
Дата публикации05.03.2013
Размер7.64 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   39
же, j как к цели, и никогда не относился бы к нему только как 1 к средству" (11, IV(I), 270). Нравственность, понятая как сфера, 1 в которой одной человек находится в полном согласии с самим | собой и в другом человеке видит цель, а не средство, — вот 1 содержательная характеристика принципа разума. Именно поэ- \ тому, когда разум выступает в сфере теоретической — в науке '• или в сфере эстетической — в искусстве, он имеет лишь косвен- ;

ное отношение к предметам этих последних. Косвенность эта г выражается в том, что он вносит свое первое, формальное ;

определение — целесообразности, осмысленности, законченное- ;

ти, целостности; содержательный его момент, который только | и объясняет, откуда в разуме смысл и целостность, остается за пределами науки и "чистого искусства", то есть красоты. Поэ­тому тот смысл, с которым имеет дело наука, по Канту, есть лишь как бы смысл, точно так же, как целостность и завершен­ность прекрасного есть лишь как бы целостность. И в науке, и в искусстве можно обрести, по Канту, лишь иллюзию целост­ности и самозавершенности; до тех пор, пока остается сознание того, что эта целостность иллюзорна, она не вызывает недора­зумения, но как только эту иллюзию принимают за реальность, так тотчас же наука превращается в построение телеологичес­кое, в котором основная роль принадлежит не рассудку, а фан­тазии. А искусство... Но об искусстве мы как раз и должны поговорить подробнее — вместе с Шиллером.

Последний, как мы видели, превращает эстетическое в по­средствующее звено между нравственным и чувственным, то есть принимает формальный момент разума, выражающийся в целесообразности внутреннего состояния индивида, за содер­жательный. Тем самым Шиллер в значительной степени отдает дань идеологии Просвещения, с которой Кант ведет борьбу; по существу, здесь в новой форме воспроизводится близкая сердцу Шиллера просветительская идея о том, что "просвещенный разум облагораживает и нравственные помышления — голова должна воспитать сердце" (25, VI, 25).

Превращая эстетическое в мостик между природным и нрав­ственным, Шиллер пытается решить специфическую проблему, которая встала перед ним уже давно и которую он не мог разрешить с помощью кантовской философии, ибо последняя, напротив, слишком затрудняла ее решение. Дело в том, что, в отличие от теоретика Канта, строившего свою систему, специ­ально не задумываясь над тем, сможет ли, а если да, то каким образом, человечество вступить на путь реализации тех нравст-

96





венных идеалов, которые так высоко ценились им (он, во вся­ком случае, смотрел на эту задачу с точки зрения всей истории человечества, то есть почти "с точки зрения вечности"), Шиллер, с его ярко выраженным социальным темпераментом, претворил эту задачу в конкретно-историческую и потому сразу почувство­вал трудности, связанные с ее решением.

В самом деле, кантовская этика выставляла перед индиви­дом жесткие требования: он должен был вступить в тяжелую и не предвещающую скорой победы нравственную борьбу со своими склонностями. Весь путь человека в этой земной жизни должен был превратиться в непрерывное сражение с самим собой, и слабых людей, то есть большинство человечества, не мог привлечь к себе идеал, к которому с таким трудом надо было пробиваться без гарантии достичь полного примирения, гармонии с самим собой. Свобода понималась Кантом как весьма тяжелый долг, который человек обязан выполнить ради самого себя. Свобода мыслилась не как радость, не как празд­ник, каким она представлялась многим накануне Французской революции, а как тяжкий труд, как испытание, вознаграждение за которое надо было искать не в виде радости и наслаждения, а в виде опять-таки сурового чувства уважения к самому себе как носителю нравственного закона.

Естественно, что такая свобода не могла привлечь большин­ства и в лучшем случае могла бы стать уделом немногих, а как раз большинство, без которого идеалы Канта не получили бы всеобщего признания и объективной реализации, прежде всего и заботило Шиллера. Разрешению этой дилеммы как нельзя лучше способствовало определение Шиллером эстетического как посредствующего звена между требованием долга и наслаж­дением чувственности; благодаря этому звену задача приобще­ния большинства к миру нравственному решалась сама собой.

В самом деле, если воспитать в себе уважение к долгу, то развить нравственное чувство можно без того напряжения, которого требовал Кант; если можно, доставляя человеку эсте­тическое наслаждение, тем самым выполнить и задачу приоб­щения его к нравственности, то проблема нравственного вос­питания, вначале столь трудная, сразу же упрощается, а искус­ство приобретает серьезное социальное значение. У Канта про­исходило постоянное насилие духа над природой, естественные склонности должны были подавляться ради торжества нравст­венного закона. А нельзя ли, размышляет Шиллер, менее гру­бым и насильственным способом разрешить ту же задачу, нельзя ли так воспитать чувственность, чтобы она сама пришла в гармонию с нравственностью, и то, что добывалось таким трудом и усилиями, превратить тем самым в источник наслаж-

4 П. П. Гаиденко 97





дения? Если для Канта нравственный человек — это человек, непрерывно идущий на жертвы, в конечном счете человек не­счастный, то нельзя ли соединить нравственность и счастье, то есть при жизни человека достигнуть того, что, согласно кантов-скому учению, отодвигается в бесконечную даль как прекрас­ный, но недосягаемый идеал?

Всего этого можно достигнуть с помощью искусства, стоит только допустить, что оно не иллюзорно, как думал Кант, а реально снимает противоречие нравственного и естествен­ного. "Человек или подавляет требования своей чувственной природы для того, чтобы следовать более высоким требовани­ям природы разумной; или он поступает противоположным образом и подчиняет разумную сторону своего существа чувст­венной и, значит, только следует толчку, которым природная необходимость гонит его, как и прочие явления; или же чувст­венные побуждения гармонически сочетаются с законами разу­ма, и человек пребывает в согласии с собою" (25, VI, 182).

Первый — это почти святой, не всякий индивид может стать святым, требовать этого от него значило бы требовать слиш­ком многого; второй — это варвар, человек, опустившийся почти до уровня животного; третий — поэт, сумевший гар­монически слить две противоположные тенденции. Приобщить к поэзии — значит научить "сочетать свою чувственность с за­конами нравственности". Как видим, найденный Шиллером выход из затруднения оказался в полном соответствии как с его демократическими устремлениями, так и с его поэтическим душевным строем. Именно поэтому Шиллер, вначале неуверен­но вступивший на этот путь, начинает по мере углубления своих идей уже полемизировать с Кантом, который, по его мнению, только в силу определенной исторической ситуации, то есть в конечном счете случайно, так настаивал на противоположнос­ти природного и нравственного начал.

Философские соображения, приведшие Канта к столь негар­моническому пониманию человеческого существа, представля­ются теперь Шиллеру недостаточно основательными. "До сих пор, — пишет Шиллер, — я остаюсь в полном согласии с риго­ристами морали; но, надеюсь, не стану латитудинарием, если все же попытаюсь отстаивать притязания чувственности, совер­шенно отвергнутые в области чистого разума и морального законодательства..." (25, VI, 184, 185). Отстаивая права чувст­венности, Шиллер тем самым не только облегчает вход смерт­ным в храм нравственной добродетели; он по-иному истол­ковывает и понятие свободы, освобождая его от кантовских определений и связывая свободу не столько с миром нравствен­ности, сколько с миром красоты. "Как могут чувства красоты

98





я свободы мириться с суровостью закона, который руководит человеком не столько посредством доверия, сколько посредст­вом устрашения, который всегда стремится разъединить то, что соединено в нем природою, и который тем только обеспечивает себе господство над одной частью человеческого существа, что возбуждает в ней недоверие к другой? Человеческая природа есть в действительности более объединенное целое, чем позво­лено изображать ее философу" (25, VI, 188).

У Канта свобода определялась как противоположность при­родному началу, измерялась мерой сопротивления природе;

у Шиллера она определяется как согласие с природой, как гармония природного и духовного начал. И только в силу чисто поэтического, не строго логического подхода к рассматрива­емым им философским проблемам Шиллер продолжает считать себя последователем Канта. В действительности идеи, выска­занные здесь Шиллером, легли в основу философской системы, автор которой — Шеллинг — хорошо понимал, что он скорее оппонент, чем последователь Канта.

Вот как ясно и недвусмысленно звучат слова Шиллера, в которых он выражает свою противоположность точке зрения Канта: "Невысоко мое мнение о человеке, раз он так мало может доверять голосу внутреннего побуждения, что вынужден всякий раз сопоставлять его с правилами морали; напротив, он внушает уважение, когда, без опасения быть направленным на ложный путь, с известной уверенностью следует своей склон­ности. Ибо это доказывает, что оба начала в нем возвысились уже до того согласия, которое есть печать совершенной челове­ческой природы и представляет собой то, что называется пре­красной душой" (25, VI, 188).

Шиллер здесь переходит с кантовской точки зрения на ту, которая впоследствии будет развиваться романтиками и Шел­лингом. Главный момент ее — это отождествление красоты с нравственным совершенством и тем самым изображение гар­монического состояния индивида, согласия в нем всех способ­ностей, как состояния свободного. Свобода и целостное, непро­тиворечивое единство с самим собой отождествляются; игра становится высшим проявлением свободы человеческого духа. С эстетического снимается наложенное на него Кантом клеймо "как-бы-бытия", снимается печать иллюзорности; оно не толь­ко объявляется равноправным, наряду с нравственным миром, но сразу же последователи Шиллера — романтики — выявляют его преимущества над сферой этического.

Однако, прежде чем перейти к рассмотрению романтичес­кого понимания красоты, прежде чем выявить логику развития шиллеровской точки зрения у преемников Шиллера, небезын-

99





тересно проследить его собственное отношение к этому плоду своих размышлений. Отсутствие строго философского подхода к проблемам эстетики обнаруживается у Шиллера наиболее ярко в желании вернуться под надежную защиту кантовской ригористической морали, когда он замечает, чем оборачивают­ся его же собственные построения. В свое время он считал ригоризм и суровость морали Канта результатом того, что тот жил в "варварскую эпоху", когда "лечение требовало не лести и уговоров, а встряски; и чем резче была противоположность между началом правды и господствующими правилами, тем основательнее мог он надеяться вызвать размышления об этом предмете" (25, VI, 186). Теперь, как казалось Шиллеру, эта грубая эпоха миновала и потому для прекрасной души уже нет надобности так грубо-варварски подавлять свою эстетически развитую чувственность. Природа в принципе не враг нравст­венности, и надо слишком плохо думать о человеке, упрекает прекраснодушный ученик своего сурового учителя, чтобы так не доверять его природе.

Но вот два года спустя в статье с характерным названием "О необходимых пределах применения художественных форм" Шиллер начинает борьбу с той самой "прекрасной душой", ради реабилитации которой и отстаивания ее суверенности перед нравственным принципом (выступающим в виде "морального правила") Шиллер даже вступил в спор с Кантом. Статья начинается сразу же с главного: "Злоупотребление прекрасным и притязания воображения захватить также законодательную власть там, где оно имеет только исполнительную, причинили так много вреда как в жизни, так и в науке, что будет далеко не лишним точно обозначить границы употребления художествен­ных форм" (25, VI, 388). После такого весьма резкого заявления Шиллер приводит ряд аргументов в его пользу. Прежде всего, красота, оказывается, не может претендовать на то, чтобы ее отождествляли с истиной. "Если высшим судьей становится впечатление, производимое на чувства, и явления оцениваются с точки зрения их отношения к чувству, то человек никогда не вырвется из подчинения материи, никогда дух его не прояснит­ся, словом, он настолько же теряет в свободе разума, насколько распускает свое воображение". Так дело обстоит с соотношени­ем прекрасного и истинного. Но гораздо сложнее обстоит дело с соотношением прекрасного и нравственного. "До сих пор речь шла только о вреде, наносимом мышлению и глубине чрезмер­ной чувствительностью к красоте формы и непомерно разрос­шимися эстетическими требованиями, но гораздо больше значе­ния приобретают эти притязания вкуса в том случае, когда они имеют своим предметом волю; ибо ведь большая разница,

100





препятствует ли чрезмерное влечение к прекрасному лишь рас­ширению наших познаний или же портит наш характер и до­водит нас до нарушения долга... И к этой опасной крайности влечет человека эстетическая утонченность" (25, VI, 405, 406).

Как видим, опасность пришла от той самой красоты, кото­рая, по мысли Шиллера, должна принести, казалось бы, раз­решение всех затруднений, возникающих при попытке нравст­венного воспитания читающей публики. И если раньше Шиллер с чувством превосходства писал о том, что его мнение о челове­ке, сопоставляющем постоянно свои поступки с требованием долга, невысоко (противопоставляя кантовскому моралисту утонченного человека с "прекрасной душой"), то теперь он, как блудный сын, вновь спешит за помощью к моралисту, чью заповедь он так необдуманно и, главное, непредусмотрительно нарушил. "Именно потому, что у человека эстетически раз­витого воображение, даже в своей свободной игре, сообразуется с законами и что чувству особенно приятно наслаждаться в со­гласии с разумом, он слишком легко требует от разума взаим­ной услуги: сообразоваться в своем законодательстве с интере­сами воображения и без согласия чувственных побуждений ничего не повелевать воле" (25, VI, 406). Но ведь уже самим Шиллером красота была провозглашена тождественной свобо­де, он сам снял с нее печать иллюзорности, которой свобода чувствования, гармония рассудка и воображения резко отделя­лась у Канта от свободы духа, осуществляемой лишь посредст­вом борьбы, а не гармонии. И та опасность, о которой теперь пишет Шиллер, — не от него ли она ведет свое начало?

Именно грубость и варварство, которые, по ранее высказан­ному мнению Шиллера, Кант отождествил с человеческой при­родой вообще, упустив из виду существование людей с "пре­красной душой", именно грубость и варварство оказываются теперь, при появлении огромного количества "прекрасных душ", куда менее опасным врагом нравственности, чем послед­ние. "Человек развитого вкуса подвержен нравственному раз­ложению, от которого хранит грубого сына природы именно его грубость. У последнего различие между тем, чего требуют чувства, и тем, что повелевает долг, так резко и ярко и его влечениям так чуждо все духовное, что, даже деспотически властвуя над ним, они никогда все же не могут заставить уважать себя. И потому если преобладание чувственности тол­кает его на безнравственный поступок, то он, конечно, может пасть в борьбе с соблазном, но никак не может скрыть от себя, что грешит, и будет преклоняться перед разумом в тот самый момент, когда станет нарушать его заветы. Наоборот, утончен­ный питомец искусства не желает согласиться, что пал, и для

101





успокоения совести готов оболгать ее. Он с удовольствием подчинился бы голосу страсти, но не хочет потерять уважения к себе. Как же он достигает этого? Сперва он ниспровергает высокий авторитет, стоящий помехой его влечению, и, прежде чем нарушить закон, подвергает сомнению самые права законо­дателя" (25, VI, 410).

Приведенное высказывание Шиллера интересно для нас тем, что в нем Шиллер не столько развертывает в понятиях, сколько улавливает интуитивно связь между эстетизмом и интеллекту­ализмом, то есть точкой зрения, согласно которой прекрасное есть истинное, и точкой зрения рефлектирующего рассудка, всегда могущего привести достаточно рациональное основание для избранной индивидом позиции, показав, что последняя не противоречит его совести и нравственным принципам. Интел­лект, как обнаруживает здесь Шиллер, в принципе нейтрален к нравственному началу, и потому, если его выпустить из-под контроля совести, становится на службу человеческой чувствен­ности, то есть эгоистическим требованиям вожделения. Интел­лектуальный макиавеллизм — вот та опасность, которая уг­рожает нравственности со стороны не столько грубых, сколько утонченных людей, умеющих разговаривать со своей совестью на языке искусства.

Собственно, эта мысль уже была в свое время осмыслена философски не кем иным, как Кантом, который именно поэ­тому не случайно объединил теоретическую и эстетическую сферы, науку и искусство, как сферы, не имеющие непосред­ственного, а лишь косвенное отношение к нравственности: и на­ука и искусство техничны, то есть нравственно нейтральны, и разум соприкасается с ними только своей формальной сторо­ной, о чем уже шла речь выше.

Кант определил эстетическое, то есть утонченную чувствен­ность, как нейтральную по отношению к нравственным прин­ципам. Шиллер обиделся на Канта именно за нейтрализацию эстетического; он слишком любил искусство и слишком уважал нравственный принцип, чтобы позволить так неэстетически рас­щепить их. Поэтому сначала он наделил прекрасное высокими прерогативами нравственности, а когда оно, в полном соответ­ствии с данными ему правами, стало осуществлять эти права, Шиллер в ужасе отвернулся от него, с горестным недоумением спрашивая: "Возможно ли, чтобы извращенная воля могла до такой степени извратить рассудок?" (25, VI, 410). Так вера в "прекрасную душу" обманула великого немецкого поэта, как она обманывала не его одного — парадоксы этой веры сатири­чески изобразил в свое время Достоевский в лице Степана Трофимовича Верховенского.

102





Шиллер, конечно, не был последовательным духовным от­цом Верховенского; плод его теоретических исканий был на­столько же менее чудовищным, насколько менее наивным был сам Шиллер по сравнению с пародией на русских представи­телей "прекрасной души", созданной Достоевским. Однако этот плод поразил Шиллера и заставил его вернуться под надежную защиту философии Канта, признав неосуществимость идеала даже в мире искусства. Отрекаясь от собственного понимания прекрасного как единства нравственного и чувственного, Шил­лер теперь резюмирует: "Столь опасной может оказаться для нравственности слишком тесная связь между чувственными и нравственными побуждениями, единство которых может быть совершенно лишь в идеале, но никоим образом не в дейст­вительности" (25, VI, 410, 411).

Как видим, уже Шиллер, при всем своем желании соединить разделенные было Кантом добро и красоту, оробел и сконфузил­ся, когда его идеал целостной личности, утонченного питомца искусств с неожиданной легкостью освободился от того самого "нравственного закона", исполнение которого, по замыслу гу­манного Шиллера, должно было облегчить именно искусство.

Надо сказать, что этот парадокс, столь озадачивший Шил­лера, имел место на европейской почве не впервые. Его можно было наблюдать и в эпоху Возрождения, когда желание гумани­стов примирить небо и землю, нравственность и чувственность привело к созданию нового типа личности, личности гармони­ческой, у которой чувственность поднята к небу, а духовность не оторвана от земли, у которой вместо грубой средневековой плоти — идеализированные чувства, а вместо божественного нравственного закона — закон человеческий. Однако, в силу все того же парадокса, гуманисты и оглянуться не успели, как "целостный индивид" обернулся, с одной стороны, своеобраз­ным "декадентством", утонченно-чувственным, нервным, почти гофмановским эстетизмом, выразившимся в маньеризме, а с другой — заурядным буржуа, который, вместо того чтобы без принуждения, радостно, играя и наслаждаясь, следовать "разумным законам добра", не замедлил отождествить это добро с пользой, а свою разумную (что, согласно понятию гуманистов, означало нравственную) природу — с природой чувственной. Тем самым он довел, к негодованию любителей гармонической и целостной личности, тезис возрожденческого гуманизма до его логического конца. "Человек по своей приро­де добр" — это положение уже Гоббсом, до крайности после­довательным европейским мыслителем, было додумано до кон­ца. "Человек по своей природе зол" — таков последний вывод этого разоблачителя гуманистической цельности.

103





Именно Кант выступил против Гоббса и всей той традиции Возрождения, которая в конечном счете и породила натура­листическую трактовку человека. Он выступил против учения о тождестве добра и красоты, учения о гармонической, цельной и непротиворечивой личности, полное счастье которой омрача­ют лишь досадные внешние условия. Но, как видим, один из первых его последователей — Шиллер — попытался истолко­вать его учение в духе гуманистического идеала. Правда, Шил­лер, в недоумении остановившись перед плодами своего истол­кования, возвратился к Канту, так, впрочем, до конца и не поняв, какой же принцип последнего он разрушил, дав тем самым толчок к развитию новой философской системы — сис­темы эстетизма. Эта система, в основе которой лежало уже новое миросозерцание, отличное и от кантовского, и от шил-леровского (ибо Шиллер, несмотря на весь свой эстетизм, ос­тавался всегда раздвоенным), была теоретически развернута и доведена до логического конца Шеллингом.


^ 3. Шеллинг как систематик эстетического миросозерцания

В отличие от Шиллера Шеллинг строго и последовательно, додумывая все до конца, не пугаясь, а, напротив, приветствуя те выводы, которые следуют из рассмотрения эстетического как единства природного и духовного, строит целостную философ­скую теорию. Одновременно он связывает ее с определенной трактовкой искусства, разработанной им с помощью роман­тиков, в особенности Августа Шлегеля, чье тонкое понимание и глубокое знание искусства превосходило шеллинговское.

Это была именно та тенденция, которую почувствовал Шил­лер в теоретических и художественных исканиях романтиков и которая вызвала его тревогу, столь ярко выразившуюся в стремлении положить "пределы применению художественных форм" (стремлении, свидетельствовавшем о том, что у самого Шиллера моральный принцип взял верх над эстетическим чув­ством поэта). Это была тенденция к превращению искусства из средства нравственного воспитания человеческого рода в само­цель, или, как выразил ту же мысль Шиллер, "притязания воображения захватить также и законодательную власть там, где оно имеет только исполнительную". Тенденция эта была так законченно, продуманно и полно выражена в философии искус­ства Шеллинга, что для ее осмысления нет лучшего способа, как рассмотрение основных принципов его философии. Романтики никогда не могли с такой ясностью и законченностью выразить

104





в понятиях свое мироощущение, как это сделал Шеллинг, при­знанный благодаря этому теоретическим главой их школы.

Собственно, превращение искусства из средства морального воспитания в цель есть результат естественной логики самого процесса. В самом деле, что представляет собой процесс нравст­венного совершенствования, о котором идет речь у Канта? Это процесс подавления чувственных склонностей, не находящихся в гармонии с нравственным законом, процесс, который в иде­але, то есть в бесконечно далеком будущем, должен завершить­ся наконец желанной гармонией, когда уже не будет сопротив­ления нравственному закону, и тем самым он осуществится полностью. Поскольку, однако, бесконечно далекое будущее никогда не может наступить, ибо в таком случае возникло бы противоречие пройденной бесконечности, постольку речь может идти только о стремлении, приближении к идеалу, а не о его осуществлении. Состояние гармонии человека с самим собой, возникающее при созерцании прекрасного предмета, рассмат­ривается Кантом как состояние не действительно достигнутой, а как будто бы достигнутой гармонии, где идеал выступает не в качестве реализованного, а в качестве как будто бы реализо­ванного.

Но когда Шиллер снял это кантовское как будто, когда он заявил, что эстетическое воспитание реально создает гармонию чувственности и разума, снимает противоречие природы и сво­боды, то возник естественный вопрос: если состояние гармонии достигнуто, то зачем же нужно то бесконечное движение, кото­рое как раз и стимулировалось стремлением достичь гармонии? Если больше нет противоречия между идеалом и реальностью, то сам собой отпадает стимул к деятельности, состоявший именно в стремлении снять это противоречие. Действительно, Кант объявил целью деятельности индивида достижение гар­монического состояния, при котором нравственность и счастье более не противоречили бы друг другу, как они противоречат в нынешнем, негармоническом состоянии мира и человека, ког­да человек счастливый, как правило, далек от выполнения свое­го нравственного долга, а человек нравственный, как правило, несчастен. Но если такое гармоническое состояние достигается без всякого бесконечного движения, если эстетически воспитан­ный человек с "прекрасной душой", как говорит Шиллер, может быть счастлив, выполняя свой долг (ибо при этом он не должен ничего подавлять в себе), в таком случае средство, позволяющее ему достигнуть идеала в настоящем, не отодвигая его в буду­щее, заслуживает гораздо лучшей участи и не должно оставать­ся просто средством. Происходит переворачивание первона­чального тезиса: поскольку идеал предполагает гармоническое

105





состояние, прекращение борьбы, постольку гармоническое сос­тояние, в котором нет борьбы, — это и есть идеал.

При этом, однако, происходит также переосмысление и кан-товского понятия разума. В качестве его существенного оп­ределения принимается только то, которое у Канта мы обозна­чили как формальную характеристику разума, а именно завер­шенность, целостность, целесообразность, но выпадает из поля зрения его содержательная характеристика, предполагающая выхождение за пределы мира опыта и допущение в качестве высшей реальности некоей трансценденции — вещи в себе. Не случайно соприкосновение с этой трансценденцией, а тем самым и качественно иная форма всеобщности (всеобщее как то, что имеет значимость не только для людей, но и для всех разумных существ, то есть само по себе) имеет место у Канта только там, где человек совершает нравственные поступки, то есть в мире практического действия, а не в мире науки или искусства*.

Поскольку Шеллинг лишает практическую деятельность ее специфического преимущества, благодаря которому она у Кан­та ставилась выше как теоретического, так и эстетического отношения к действительности, постольку она тотчас же стано­вится односторонним проявлением человеческого существа. По­этому задача философии формулируется Шеллингом по-ново­му, она превращается в задачу преодоления противоположнос­тей — практически-действенного и теоретически-созерцатель­ного отношения к предмету. Поскольку при теоретической по­становке вопроса субъект определяется предметом (знание должно сообразовываться с предметом, чтобы быть объектив­ным), а при практической — предмет определяется субъектом или его понятием (природный предмет преобразуется в соответ­ствии с человеческими целями), постольку вопрос о снятии противоположности практического и теоретического отноше­ния формулируется следующим образом: "Как можно одновре­менно считать, что представления сообразуются с предметами и что предметы подчиняются представлениям?" (21, 22).

Эта постановка вопроса, по существу, уже предполагает ответ. Оба отношения к миру — теоретическое и практическое, познание и деятельность — сами по себе односторонни и пото­му нуждаются в некоем третьем отношении, которое могло бы выступить как единство этих односторонних моментов, — в противном случае вопрос, поставленный Шеллингом, не­разрешим. Вот ответ Шеллинга: "Этого мы никогда бы не постигли, если бы не существовала известная предустановлен-


*Эту содержательную характеристику разума у Канта мы будем называть нравственной его характеристикой.

106





ная гармония между тем и другим миром — миром идеальным и миром реальным*.

Но эта предустановленная гармония сама была бы немыс­лимой, если бы деятельность, порождающая объективный мир, не была бы в основе тождественна с той, которая обнаруживает­ся в волевом устремлении, и наоборот. Мы приходим к нужной нам предустановленной гармонии, как только признаем, что та самая деятельность, которая в поведении нашем сознательно продуктивна, в порождении своем мира продуктивна бессозна­тельно. И тогда противоречие отпадает" (21, 23).

Здесь происходит то радикальное переосмысление кантов-ского трансцендентализма, благодаря которому необязатель­ные размышления свободного художника Шиллера превраща­ются в строго обязательную философскую систему, уничтожаю­щую кантовское построение. Природное и нравственное начала, противостоящие друг другу у Канта, становятся бессознатель­ным и сознательным, которые не только не противоположны, но по содержанию своему тождественны. Природа не отличает­ся от человеческого мира по содержанию, как это было у Канта, для которого она выступала как нечто, лишенное нравственного начала, а не просто бессознательное; стало быть, то, что дала человеку история, то, что он может считать своим подлинно человеческим, наиболее существенным, — это знание.

Здесь уже заложены те принципы, которые у Гегеля разо­вьются в учение об истории как прогрессе в осознании свободы. Тут Шеллинг строит фундамент учения, с точки зрения которо­го знание — это и есть то, что дала человеку история; что же касается содержательной стороны, то она у человека тождест­венна с природой. Такая позиция прямо противоположна кан-товской, да и фихтевской, поскольку и Кант и Фихте рассматри­вали знание, каждый по-своему, как момент формальный (у Фихте он целиком формален, у Канта — относительно), содер­жание которому — это особенно наглядно выступает у Фихте — дает нравственное начало, то есть сфера свободы, в отличие и в противоположность природной.

Как только нравственное и чувственное начала были истол­кованы как сознательное и бессознательное, сразу стала ясна задача философа: найти такую сферу, где снималась бы одно­сторонность этих моментов, именно потому и противополож­ных, что они являются результатом расщепления некоторой


*В терминологии Шеллинга "идеальный мир" — это мир свобо­ды, целеполагающей деятельности, человеческой культуры, или, как он его еще называет, мир "сознательного"; "реальный мир" — это мир природы, необходимости, бессознательного.

107





более высокой формы, выступавшей как их первоначальное единство. Существуют, говорит Шеллинг, две сферы, в которых оба противоположных момента предстают в единстве: во-пер­вых, природа, где необходимость и свобода, механизм и целесо­образность соединены бессознательно*, во-вторых, искусство, где эти два момента объединены в самом сознании. Различие между целостностью произведения природы и целостностью произведения искусства состоит, таким образом, в том, что первая осуществляется объективно и представляет собою тем самым бессознательное выражение абсолютного единства необ­ходимости и свободы, реального и идеального, или просто абсолюта, а вторая осуществляется субъективно и представляет собою сознательное воплощение абсолютного.

Перед нами — философия тождества бытия (бессознатель­ного) и мышления (сознательного), с точки зрения которой высшей сферой, доступной человеку, является та, где его де­ятельность выступает как совпадение сознательной и бессозна­тельной деятельностей, то есть сфера художественного твор­чества. Различие между единством механического, реального и целесообразного, идеального в природном целом, скажем, в организме, отличается от единства этих моментов в произ­ведении искусства тем, что в природе нет еще осознания их противоположности, благодаря чему их единство может быть названо непосредственным (а это и означает, что оно — бессо­знательное), а в человеческом сознании эти два момента высту­пают обычно как противоположные, и соединение их может быть только опосредованным. Поэтому и продукт такого сое­динения — произведение искусства — будет отличаться от произведения природы тем, что "природа начинает с бессозна­тельного и приходит к сознательности, созидающий процесс нецелесообразен, целесообразно же взамен то, что создается.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   39

Похожие:

Москва Издательство \"Республика\" iconАзербайджанская Республика, Республика Армения, Республика Беларусь,...
Азербайджанская Республика, Республика Армения, Республика Беларусь, Республика Казахстан, Республика Кыргызстан, Республика Молдова,...
Москва Издательство \"Республика\" iconКнига представляет интерес для всех, кто интересуется развитием современной...
И. С. Вдовиной. — М.: Республика; Палимпсест, 2003. — 431 с. — (Мыслители XX века)
Москва Издательство \"Республика\" iconСправедливое
Пер с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. Послесловие Э. Шлоссер. Москва: Издательство "Гнозис", Издательство "Логос", 2005, 304 с
Москва Издательство \"Республика\" iconСправедливое
Пер с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. Послесловие Э. Шлоссер. Москва: Издательство "Гнозис", Издательство "Логос", 2005, 304 с
Москва Издательство \"Республика\" iconО природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной...
...
Москва Издательство \"Республика\" iconКнига прозы «арабское танго»
...
Москва Издательство \"Республика\" iconМосква Издательство «гном»
А79 Развиваем связную речь у детей 6-7 лет с онр. Конспек­ты фронтальных занятий логопеда / Н. Е. Арбекова. — М. Издательство гном,...
Москва Издательство \"Республика\" iconЛбер проект атман трансперсональный взгляд на человеческое развитие...
У36 Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие / К. Уилбер; Пер с англ под ред. А. Киселева. — М: ООО «Издательство...
Москва Издательство \"Республика\" iconКен уилбер один вкус Дневники Кена Уилбера Издательство аст издательство...
У36 Один вкус: Дневники Кена Уилбера / К. Уилбер; Пер с англ. А. Киселева. — М: ООО «Издательство act» и др., 2004. — 427, [5] с....
Москва Издательство \"Республика\" iconКнига прозы. Публикац и: александр ивановичсамойленк о. Жанр прозы: Журнал «Дальний Восток»
...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница