Москва Издательство "Республика"


НазваниеМосква Издательство "Республика"
страница18/39
Дата публикации05.03.2013
Размер7.64 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   39
подчинение принципам доброй воли. В этом случае перед нами альтернатива: или естест­венная, животная чувственность, или нравственная, человечес­кая воля. По существу, именно такова альтернатива чувствен­ности и нравственности в этике Канта; эту же альтернативу в еще более резкой форме воспроизводит Толстой. В еще более резкой, потому что Кант еще не отождествляет красоту и "без­нравственную чувственность", не противопоставляет красоту и добро как две несовместимые крайности, как это делает Толстой, выступая против входившего в моду в его время искусства неоромантизма (он его называл "декадентским искус­ством"). Для Канта красота, скорее, безразлична по отношению к добру, она не нравственна и не безнравственна сама по себе.

Так или иначе, но преодоление естественной чувственности должно быть делом самого индивида, и это рекомендуют ему все этики, независимо от различий между ними: и Кант, и Толстой, и киркегоровский асессор Вильгельм. С точки зрения этической зло состоит в предпочтении естественных, эгоистических склонностей нравственному долгу индивида; от самого же индивида зависит побороть в себе чувственное начало с помощью своей доброй воли.

Совсем иная ситуация складывается у второго эстетика. Здесь этическое требование теряет всю свою силу, ибо обнаруживается, что речь идет не о предпочтении чувственного начала доброй воле, а об испорченности, о предпочтении зла самой волей. Как же быть в этом случае? К какому началу в человеке апеллировать теперь? Киркегоровский Дон Жуан, а тем более Фауст — это не непосредственно-эстетические натуры, которые предаются жи­вотным склонностям из-за слабости волевого начала; напротив, это сильные, но демонические натуры, у которых, особенно у последнего, воля, несомненно, перевешивает чувственность, но воля злая. Она уже совершила выбор — и требования этика по отношению к ней выглядят неуместными, даже наивными.

Здесь мы можем еще раз вернуться к фигуре Нерона; хотя Киркегор приводит его в качестве человека, не совершившего выбора, то есть в качестве непосредственного эстетика, однако, по существу, Нерон как раз является той фигурой, на примере которой ясно можно видеть, как Киркегор, сознательно ведя речь об эстетизме как непосредственном отношении к миру, по существу, сам того не сознавая, раскрывает демоническую при­роду эстетизма.

Мы не случайно сравнивали в этой связи киркегоровское понимание эстетизма с феноменом властолюбия, описанным

186





Фихте в понятиях его философии. Поскольку Фихте не подозре­вает о демонической подоплеке властолюбивого характера, по­стольку его описание совпадает с киркегоровским анализом непосредственного эстетика, духовную конституцию которого Киркегор хочет продемонстрировать на примере Нерона.

Правда, нетрудно понять, почему Киркегор, описывая Не­рона, считает его тем не менее непосредственным эстетиком;

ведь Нерону была чужда христианская истина, а потому он и не мог, согласно Киркегору, иметь той "демонической чувствен­ности", что была рождена христианством. Однако, несмотря на это, Киркегор реально демонстрирует уже не то, что намеревал­ся показать. Реально он вскрывает тот феномен демонической, злой воли, который в дальнейшем станет предметом его при­стального внимания. И в этом смысле характер его Нерона гораздо точнее может быть выражен в понятиях философской системы позднего Шеллинга, который развивался в близком Киркегору направлении. Вот как дает Шеллинг метафизическое объяснение властолюбивого характера: "Начало греха... в том, что человек уходит из подлинного бытия в небытие, от истины к лжи, от света в тьму, для того чтобы самому стать творящею основой и при помощи власти средоточия, которое он содержит в себе, господствовать над всеми вещами. Ибо и у того, кто удалился из средоточия, все еще остается чувство того, что он был — в Боге и с Богом — всем, всеми вещами; поэтому он хочет снова стать тем же, но не в Боге, как возможно было бы для него, а сам по себе. Отсюда возникает голод себялюбия, которое становится тем более скудным и бедным, но потому и тем более алчным, голодным, ядовитым, чем более оно отрекается от целого и единства. Само себя пожирающее и по­стоянно уничтожающее противоречие, внутренне присущее злу, заключается в том, что последнее стремится стать тварным, уничтожая в то же время связь тварности, и впадает в небытие, так как в высокомерии своем хочет быть всем" (23, 52).

Рассуждение Фихте, приведенное в предыдущей главе, еще исходит из предпосылки, которую мы на языке Киркегора можем назвать непосредственным эстетизмом; напротив, Шел­линг здесь говорит именно о той испорченной, греховной воле, которая, зная истину, выбирает ложь, предпочитает тьму свету, зло — добру, или, как сказал Достоевский, "начинает с идеала мадонны, а кончает идеалом содомским"*.


* Поразительно, насколько чувствовал Достоевский связь злой, греховной воли с преклонением перед красотой; именно размышляя над тягой к "идеалу содомскому", он пишет: "Красота — это страшная и ужасная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все

187



^ 4. Киркегор и Достоевский


Киркегор очень близко подходит к той нравственно-фило­софской проблематике, которая составляла основной нерв твор­чества Ф. М. Достоевского.

В начале 60-х гг. в нашей литературе о Достоевском появи­лась интересная работа с интригующим названием "Достоевский и Кант". Автор ее, Я. Э. Голосовкер, попытался показать, что антиномии, поставленные перед читателем в романе "Братья Карамазовы", — это, по существу, те же антиномии, которые были обнаружены Кантом в его "Критике чистого разума". Кант, как известно, хотел доказать, что основные философские вопро­сы, испокон веку тревожившие человечество, не могут быть решены теоретически. Конечен мир в пространстве и во времени или бесконечен, духовен ли мир по своей природе или материа­лен, существует ли свободная воля человека или не существует и, наконец, есть ли Бог или его нет? — все эти вопросы, как оказывается, по Канту, никогда не могут быть решены с помо­щью мышления. Причина тому та, что для их решения человечес­кий рассудок должен выйти за границы опыта, поскольку, разу­меется, в опыте эти "бесконечные реальности" не могут быть даны. А выйти за пределы опыта рассудок не имеет права: его понятия — категории — имеют силу и смысл только в границах опыта. В результате своего размышления Кант приходит к выво­ду, что, поскольку невозможно теоретически доказать существо­вание свободной воли и Бога, с одной стороны, а, с другой, без допущения их существования невозможно построить мир нравст­венности, постольку остается верить в то, что знать невозможно.

Тезис всех кантовских антиномий высказывается в пользу религиозного мировоззрения, антитезис — в пользу позити­вистски-научного .

Голосовкер считает, что "Достоевский не только был зна­ком с антитетикой "Критики чистого разума", но и, сообразу­ясь с ней, развивал свои доводы в драматических ситуациях романа. Более того, он сделал Канта или, вернее, антитезис его


противоречия вместе живут... Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек, и с умом высоким, начинает с идеала мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину горит... Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, — знал ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей" (10, IX, 138, 139).

188





антиномий символом всего того, против чего он боролся (и в себе самом, и с противниками) как писатель, публицист и мыслитель. "...Если полагать, что — по Канту — речь в тезисе антиномий идет о "краеугольных камнях" морали и религии, а в антитезисе о "краеугольных камнях" науки, то о тех же "краеугольных камнях" речь идет и в романе" (9, 38, 39).

Не вступая в спор с Голосовкером относительно того, знал ли Достоевский "Критику чистого разума" или нет, попробуем проанализировать, в каком отношении стоит кантовский прин­цип антиномичности чистого разума к его этической проблема­тике. Действительно, Голосовкер прав: от имени тезиса говорит человек как умопостигаемое существо, субъект нравственного закона; от имени антитезиса — эмпирический индивид, субъект чувственно-эгоистических склонностей. Первый поступает со­гласно требованию чистого практического разума, которое яв­ляется всеобщим; второй — в соответствии с собственной поль­зой или выгодой, не сообразуясь ни с каким всеобщим законом.

Чтобы не очень отвлекаться от нашей проблематики, от­метим: от имени тезиса говорит киркегоровский этик, от имени антитезиса — эстетик как "природно-непосредственное" сущес­тво, то есть в нашем определении — языческий эстетик*.

По Голосовкеру выходит, что Достоевский противопостав­ляет кантовский тезис, то есть человека нравственного, кантов-скому антитезису, то есть человеку-животному. Однако же это не соответствует действительному построению романа, не соот­ветствует тому, что мы видим даже на поверхности. В качестве антитезиса выступает отнюдь не просто "непосредственное жи­вотное", эгоистический индивид, следующий своим склоннос­тям: тезису противостоит черт и заигрывающие с ним Иван Карамазов, Раскольников, Ставрогин — да почти все главные герои Достоевского. Голосовкер это сам отмечает, ибо и нельзя не отметить: "...антитезис в романе есть черт..." (9, 70).

Но кантовский антитезис слишком невинен для того, чтобы можно было олицетворять его в образе черта. Тот, кто следует антитезису, представляет собой эгоистического индивида, пред­почитающего собственную выгоду нравственному долгу, — это человек своекорыстный, ставящий собственное благополучие выше всего остального. У Канта речь идет о том, чтобы помочь человеку справиться со своим животным началом: как раз последнее и есть у него воплощение безнравственности. Тезис и антитезис спорят о том, исходить ли человеку из своей


* Мы здесь сознательно отвлекаемся от различий между этичес­кой позицией Киркегора и Канта, беря только то, что является общим для обоих.

189





свободы, то есть нравственного принципа, или из своей природы, то есть принципа чувственного. В свое время Шеллинг писал о кантовской этике следующее: "Согласно этим представлениям единственная основа зла — в чувственности, животности, земном начале: небу противопоставляется здесь не ад, как следовало бы, а земля. Такое представление есть естественное следствие учения, согласно которому свобода состоит исключительно в господстве духовного начала над чувственными желаниями и склонностями, добро же имеет источником чистый разум; с такой точки зрения, понятно, для зла не может быть никакой свободы (ибо здесь преобладают чувственные склонности); вернее же, здесь совер­шенно уничтожается зло" (23, 37).

Действительно, Шеллинг совершенно прав: когда человек следует антитезису, то это означает просто, что он поступает не свободно, что его воля молчит, ибо воля по самой своей сущности добра, и стоит разбудить ее, обратиться к ней, как она, согласно Канту, поможет человеку преодолеть злое, чувст­венное, несвободное начало. Быть злым — значит, по Канту, быть несвободным, быть свободным — значит быть добрым.

Но не надо особенного глубокомыслия, чтобы понять, что такая постановка вопроса существенно отличается от пафоса романов Достоевского, у которого речь идет не о преодолении доброй волей злых чувственных склонностей, не о борьбе между "склонностью и долгом", то есть "землей и небом", — у Достоев­ского "дьявол с Богом борется, а поле битвы—сердца людей". Но дьявол — это уже не из кантовского словаря. У Достоевского речь идет не о противоположности доброй воли и животно-чувственной склонности, а о противоположности доброй и злой воли, о противо­положности заповеди Бога и заповеди дьявола, то есть, говоря словами Шеллинга, неба и ада. Ибо именно злая воля находит свое отчетливое выражение в любимой Достоевским постановке воп­роса: "смогу или не смогу преступить черту?" — вопроса, который ставят Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов.

В самом деле, не для того ведь убивает Раскольников стару­ху-ростовщицу, чтобы разбогатеть за счет награбленного, то есть, по Канту, предпочесть чувственные склонности, выгоду чувству долга. Он решает совсем иную проблему, как и все герои Достоевского, у которых есть "идея": может ли он "нару­шить закон", выступить против Бога и Его заповеди, или, как говорит Раскольников, стать Наполеоном? Не случайно же ограбление "старушонки" оказывается лишь поводом*, а не


* "Старуха, пожалуй что, и ошибка, не в ней и дело! Старуха была только болезнь... я преступить поскорее хотел... я не человека убил, я принцип убил!" (10, V, 285).


190





собственно причиной. Еще более явственно это можно видеть на примере Ставрогина, где та же проблема "преступить черту" поставлена еще в более чистом виде. Преступить черту — зна­чит сознательно предаться самому гадкому и низкому разврату, самому гнусному и мерзкому, с точки зрения самого Став­рогина, о чем свидетельствует его "Исповедь".

Борьба героев Достоевского идет не между тягой к добру и чувственной склонностью, а между склонностью к добру и склонностью ко злу, между "божьим" и "дьявольским". Вот в чем состоят "две бездны" Мити, "бездна высших идеалов и бездна самого низменного и зловонного падения" (9, 79), бездна святости и бездна преступления — небо и ад*. Да разве такое "напряжение принципа" можно встретить в "Критике чистого разума" Канта, для которого антиномия — это проти­воречие между поступком, совершенным в соответствии с за­коном свободы, и поступком, совершенным в соответствии с законом природы? В соответствии с законом природы посту­пает животное, но разве животному ведомы те "бездны паде­ния", какие знают Митя и Иван Карамазовы? "Сладостраст­ники" Достоевского — это те, кто испытывает наибольшую сладость не от чувственного наслаждения самого по себе, а от сознания своего падения, нарушения заповеди, преступления черты, их чувственность не является "непосредственно-природ­ной"; она предполагает отрицание духовности, а не просто нейтралитет по отношению к последней, как это имеет место у Канта. Герои Достоевского так же раздвоенны, так же любят зло, как и второй эстетик Киркегора, у которого тоже — союз с дьяволом, а не просто с животным началом в человеке.

И если для победы над животным началом достаточно обратиться к этическому, духовному началу в самом человеке, то для победы над дьяволом, для искоренения злой воли этичес­ким принципом долга не обойдешься: как раз злая-то воля и есть уже победа над этим самым прямолинейным и честным


* Почти буквально Достоевский здесь воспроизводит мысль Шел­линга о том, что "в человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же содержится и вся сила света. В нем — оба средоточия:

и крайняя глубь бездны и высший предел неба" (23, 30). Вот как говорит об этом Митя Карамазов: "...потому что я Карамазов. Потому что если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами, и даже доволен, что именно в унизительном таком положении падаю и считаю это для себя красотой. И вот в самом-то этом позоре я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и твой сын. Господи, я люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть" (10, IX, 137).

191





этическим законом. Для победы над чертом нужен уже Бог

— своими слабыми силами человек тут ничего уже сделать не может. Вот почему у Достоевского постоянно повторяется один мотив: только пройдя через преступление, можно стать святым, только осознав в себе дьявола, человек обращается к Богу, ибо здесь других путей к спасению у него уже нет.

Но в талантливой книге Голосовкера тем не менее нашел себе выражение действительно важный мотив Достоевского: его оппозиция по отношению к научному мышлению, стремящему­ся стать мировоззрением, его "антибернарство". Действитель­но, Достоевский ставит вопрос о том, что если "Бога нет, то все дозволено", если принять предпосылки естественно-научного миропонимания, то отпадает принцип "не убий", поскольку из-под него выбивается основа. Однако Достоевский показыва­ет, что не само по себе понимание человека как естественного существа приводит к "падению", к "безднам" — напротив, оно, взятое само по себе, ни к каким безднам не ведет, о чем свидетельствует образ Ракитина, трезвого и спокойного челове­ка, коему неведомы и непонятны ни падения, ни взлеты Карама­зовых, который действительно есть олицетворение кантовского антитезиса, а потому лишен демонизма, его не посещает черт, у него нет постоянной борьбы с самим собой. Он может совер­шать мелкие пакости, как всякий человек, следующий чувствен­ной склонности, но у него нет и не может быть "идеи", в силу которой он без всякой "пользы" для себя совершает страшное преступление, как Ставрогин, у него нет и "двух бездн", он не может понять, как эти бездны могут совмещаться. Понимание человека как естественного, природного, превращение науки в мировоззрение страшно Достоевскому потому, что уж раз появилась "злая воля", раз уж возникло сладострастное стрем­ление к греху и "пакости", раз уж возник "идеал содомский"

— а не просто Содом, — то без веры от него никуда не уйти. Более того, при таком повороте дела научное миросозерцание оказывается аргументом в пользу злой воли, хотя само по себе оно не является ни добрым, ни злым. Вот почему Достоевский так обрушивается на "бернаров".

Натянутость сравнения Достоевского с Кантом обнаружи­вается у Голосовкера очень часто, так, например: "Неустрани­мое противоречие решается у Канта тем, что оба противопо­ложные решения принимаются одновременно, ибо свобода со­вместима с необходимостью, смерть — с бессмертием, незави­симое существо — с естественным законом (Бог — с природой). Точно так же разрешается противоречие и у Мити, ибо обе бездны созерцаются одновременно, ибо идеал Мадонны со­вместим с идеалом содомским; насекомое сладострастья

192





_ д ангелом, гимн — с позором и вонью, подлость — с благо­родством..." (9, 80). При всем желании природная необходи­мость не может быть отождествлена ни с "идеалом содом­ским", ни с "насекомым сладострастья" — и то и другое, так хорошо знакомое людям, неведомо природе. В ней нет ни содома, ни сладострастья, ибо для того и другого надобно привнести сознание, что чувственное начало есть начало злое, а после этого — возлюбить его, но не как просто чувственное, а как злое. Природе, животному чужд "идеал содомский", ибо оно не знает, что значит "преступить черту", вступить в едино­борство с Богом.

Как видим, основная тема Киркегора — эстетизм как на­слаждение запретным — является общей у него с важнейшей темой творчества Достоевского.

Чтобы покончить с вопросом о Достоевском и Канте, следу­ет ради точности сказать, что у последнего была поставлена также и проблема, мучившая Достоевского, а именно проблема злой воли, изначального зла в человеческой природе. Но эта проблема ставилась Кантом не в "Критике чистого разума" и не в "Этике" ("Критике практического разума"), а в работе, посвященной религии, — "Об изначально злом в человеческой природе". Однако эту проблему Кант только наметил, а раз­вить ее подробно попытался Шеллинг в своих "Философских исследованиях о сущности человеческой свободы". Что же каса­ется Достоевского, то логично предположить, что ему гораздо более близкой была проблематика, поставленная Шеллингом (разумеется, это не исключает предположения Голосовкера, что он мог знать и Канта). Ведь, как известно, идеи Шеллинга были чрезвычайно популярными в России середины XIX в. и оказали непосредственное влияние на русских философов-славянофилов, близких к Достоевскому, чего нельзя сказать о Канте. Более того, такие русские философы, как Хомяков, Киреевский и дру­гие, объявляли Шеллинга самым глубоким мыслителем из всех, когда-либо ставивших проблему свободы.


5. ^ Ръщарь веры — Авраам

Вслед за работой "Или — Или" в 1843 г. Киркегор выпуска­ет новое произведение "Страх и трепет" под псевдонимом "Иоганнес де Силенцио". И действительно, силенцио — молча­ние — становится здесь темой исследования. По тому, насколь­ко в этой работе непосредственно продолжается размышление, начатое в "Или — Или", она могла бы даже быть включена в последнюю в качестве третьей части. Вся работа построена на


П. П. Гайденко


193





основе библейской истории об Аврааме, которому Бог повелел принести в жертву единственного сына — "сына его старости"

— Исаака.

История об Аврааме столь сильно занимала Киркегора потому, что перед ним со всей остротой встала проблема веры как единственного спасения для человека, который сам себя

— с помощью воли — уже не может спасти, ибо его воля испорчена, зла и сама нуждается в помощи. Альтернатива, намеченная в "Или — Или", — между эстетическим и этическивд

— касается только непосредственного эстетика, того, чья воля еще молчит, так что ее надо пробудить к деятельности. Это альтернатива между животным и нравственным, а уж коль человек выбрал себя, коль его воля стала демонической, то помочь ему может только что-то более радикальное, чем мир нравственности, — вера. "Грех, — пишет в связи с этим Кир-кегор, — не есть первая непосредственность, грех есть более поздняя непосредственность". А этика имеет дело, по Кир-кегору, только с "первой непосредственностью"; поэтому "ках только появляется грех, этика гибнет, и именно на понятии раскаяния, ибо раскаяние есть высшее выражение этического, но как раз, как таковое, оно есть глубочайшее противоречие этики" (47, 179).

Однако, как мы помним, в работе "Или — Или" Киркегор вложил понятие раскаяния как одно из важнейших в программу своего этика; здесь же он заявляет, что это понятие составляет глубочайшее противоречие этики. Как раз такого рода проти­воречия в произведениях, а часто и в одном произведении самого Киркегора приводят его исследователей к мысли, что не представляется возможным установить его собственную точку зрения и действительную логику его рассуждений. И тем не менее в данном случае противоречие в определении сферы этического можно разрешить, исходя из наличия у Киркегора в его первой работе "Или — Или" двух эстетиков — непосред­ственного и демонического, которых он сам в этой своей работе недостаточно четко отличает друг от друга. В результате этик, начиная с критики непосредственного эстетика, противопостав­ляя его природному отношению к миру отношение нравствен­ное, доказывая ему необходимость выбрать абсолютное раз­личие добра и зла, незаметно для себя переходит к спору со вторым эстетиком, который уже не есть "непосредственно-при­родное" существо, который хорошо знает различие добра и зла, но именно поэтому этик чувствует недостаточность для него своих этических аргументов. Вот тогда-то и вводятся понятия раскаяния, "выбора себя грешным перед Богом" — одним словом, все те понятия, благодаря которым этическое учение


194





асессора Вильгельма отличается от этического учения Канта. Тут появляется и критика кантовского понимания этики как общего для всех принципа долга, а также киркегоровское пони­мание долга как только индивидуального, которое, собственно, уже выходит за пределы этического. Тут же появляются все те противоречия (в связи с понятиями отчаяния и раскаяния), которые и привели нас к необходимости проанализировать фигуру эстетика и обнаружить за ней второго эстетика.

Почему же, собственно, понятие раскаяния объявляется Ки-ркегором противоречивым с точки зрения этики? Да потому, что речь идет не просто о раскаянии за те проступки, которых он не совершал. Только такое раскаяние, по существу, имеет в виду Киркегор, когда предлагает своему эстетику раскаяться перед Богом в том, "что он возлюбил меня раньше, чем я его". Что же касается этики, то она рассматривает индивида, от­влекаясь от этих религиозно-метафизических предпосылок, и потому ставит ему в вину только то, что он действительно совершил. В противном случае границы этических требований, весьма строгие и определенные, неизбежно оказались бы неяс­ными и размытыми. Именно потому, что этические принципы учитывают только действия и поступки, совершенные самим индивидом, что они не требуют от него раскаяния в том, чего он не совершил, они обладают известной определенностью и общезначимостью, имеют силу для каждого. Собственно, так определяет теперь этическое начало и Киркегор: "Этическое, как таковое, есть всеобщее, а как всеобщее оно значимо для каждого... Оно имманентно покоится в самом себе, не имеет ничего вне себя, что было бы его телосом*, а само есть телос для всего, что вне его... Непосредственно чувственно и душевно определенный отдельный индивид имеет свой телос во всеоб­щем, и его этическая задача состоит в том, чтобы постоянно выражать себя в нем, снимать свое одиночное бытие, чтобы стать всеобщим. Как только отдельный индивид по отношению ко всеобщему хочет сделать себя значимым в своей единичнос­ти, он совершает грех и может вновь примириться со всеобщим только посредством признания этого" (47, 144).

Понимание этического как всеобщего полностью совпадает с определением этического как разумного в противоположность эстетическому как выражению непосредственно чувственного начала, единичного, находящего свою цель (телос), смысл свое­го существования во всеобщем. Из этического в такой его трактовке изымаются все те моменты, которые были привнесе­ны в него Киркегором прежде и, по существу, принадлежали


* Целью (греч.).


195





уже сфере религиозного, и соответственно эстетическое начало| выступает не в виде двух совмещенных принципов — непосред­ственной и демонической чувственности, а в своем первом значении — непосредственного природного начала. Все момен­ты, выступавшие в работе "Или — Или" в неэксплицированном, спутанном виде, расставляются по своим местам: эстетически непосредственная (греческая, языческая) чувственность снимает­ся и "находит свою истину", если употребить выражение Гегеля, в этически-всеобщем; напротив, демоническая чувственность, греховная, испорченная воля не может спастись в этическом — ее спасением может быть только вера. Два мира — язычес­ки-непосредственный и христиански-демонический — разводят­ся совершенно определенно.

Для пояснения своей мысли Киркегор вновь возвращается к проблеме трагедии. Теперь, правда, он рассматривает траги­ческое несколько иначе, хотя в этом рассмотрении легко уви-1 деть его прежние размышления. Классическая древняя траге­дия, которую Киркегор отличал от современной уже в работе "Или — Или", выступает теперь в другом своем аспекте, чем | прежде, а именно трагический герой (в качестве примера Кир­кегор особенно часто ссылается теперь на Агамемнона) — это тот, чье индивидуальное бытие вступает в конфликт со всеоб­щим. Если в результате такой коллизии индивид жертвует своей индивидуальностью ради всеобщего, отказывается от нее, при­носит ее в жертву — он трагический герой. Брут, который собственноручно казнит сына за забвение последним своего долга перед отечеством, Агамемнон, приносящий в жертву дочь Ифигению, когда того требуют интересы всеобщего, — это герои, имеющие в себе силу подавить индивидуальное начало, начало эстетическое, ради всеобщего, этического, подавить свои склонности ради выполнения долга: "Трагический герой остает­ся внутри этического... Трагическому герою нужны слезы, он требует слез, и где найдется завистливое око... которое не заплачет вместе с Агамемноном?.." (47, 148—150).

Именно потому, что трагический герой — непосредствен­ный природный индивид — жертвует своим индивидуальным началом ради всеобщего, он оказывается понятным и близким каждому, ему сострадают все, ибо всеобщее есть та сфера, которая может быть опосредована, это сфера, доступная и по­нятная всем. В этой сфере все равны, в ней нет исключений, и если этическое начало ставится в качестве наивысшего, рас­суждает Киркегор, то это означает, что все то, что несоиз­меримо со всеобщим, что выделяется, отличается, — выступает как зло. "Ибо если этическое, то есть нравственное, есть выс­шее, и все то, что в человеке несоизмеримо (со всеобщим),

196





выступает как зло... то не нужны другие категории, кроме тех, коими владела греческая философия" (47, 145).

При определении трагического мы вновь сталкиваемся с те­ми же понятиями, которыми пользовался Киркегор при разъяс­нении древней трагедии, а именно с понятиями скорби ("слез"), которую вызывает у зрителя трагический герой, и открытости самого героя — его горе понятно, доступно каждому, а потому, страдая, он не замыкается в себе. Однако здесь Киркегор делает акцент на другом моменте — на том, что коллизия классичес­кой греческой трагедии тесно связана именно с принципом этики, и, по существу, этот принцип всегда оказывается победи­телем в классической трагедии.

Значительно существеннее, однако, трансформируется в этой работе современная трагедия. Уже в рассмотренном нами аспекте трактовка Киркегором современной трагедии, по существу, в нераскрытом виде представляет собой несомненно попытку показать трагическую коллизию, взятую на уровне христианского мироощущения; это нетрудно заключить из то­го, как относится трагический герой к своей вине. Однако дальнейшее развитие христианского (или, как предпочитал раньше говорить Киркегор, современного) варианта трагедии оборачивается чрезвычайно интересно: герой христианской тра­гедии, если можно так выразиться, — это рыцарь веры Авраам.

Уже при первом различении современной трагедии от гре­ческой Киркегор заявляет, что герой современной трагедии не может обнаружить вовне свое душевное состояние, это состоя­ние таково, что единственно адекватной формой его внешнего выражения является отсутствие всякой формы выражения

— это внутреннее состояние, в отличие от состояния героев греческих трагедий, принципиально невыразимо, необъективи­руемо. Однако Киркегор в "Или — Или" еще не может дос­таточно четко пояснить, почему же оно необъективируемо, почему герой современной трагедии — инкогнито. В "Страхе и трепете" предметом размышления становится именно эта тема. Киркегор приходит здесь к выводу, что герой современ­ной трагедии (мы продолжаем пока пользоваться словарем работы "Или — Или") не может выразить себя вовне потому, что находится за пределами сферы всеобщего, ибо его коллизия

— это не коллизия непосредственной субъективности ("склон­ности", говоря словами кантовской этики) с всеобщим нравст­венным принципом, и потому никакие средства выражения, поскольку последние всегда необходимо всеобщи, ему не даны.

"Пока я говорю, — пишет Киркегор, — я выражаю всеоб­щее, и если я этого не делаю, то меня никто не может понять" (47, 149). Трагедию Авраама нельзя понять — он и не может ее

197





выразить. В самом деле, в чем состоит его трагедия? Есть ли здесь столкновение склонности и этического долга? Нет, напро­тив, они полностью согласны, совпадают. В самом деле, этичес­ки понятый долг Авраама состоит в том, чтобы "любить соб­ственного сына больше, чем самого себя", и этому долгу не противоречит "склонность" — он действительно любит сына больше, чем себя, сына, которого Бог послал ему и Сарре уже на склоне лет. Обычной для трагедии коллизии, как видим, здесь нет. Но тем страшнее ситуация Авраама: Бог требует, чтобы он принес в жертву Исаака. Это требование Бога исходит лично от Него и направлено лично Аврааму, оно не приобретает всеобщей формы, а потому, если его выразить вслух, звучит совершенно абсурдно и не может быть понято ни одним живым существом.

В самом деле, если человек, всю жизнь мечтавший о сыне, убивает его без всякой к тому видимой причины, то этот человек или сумасшедший, или садист, какого не знавало человечество, ибо что, в самом деле, могло бы побудить его к убийству, кроме сладострастного наслаждения собственным деянием? Единст­венная форма выразить себя, к которой и прибегает Авраам, но которая совершенно неадекватна самому его состоянию, так что прибегает он к ней только для того, чтобы хоть как-то дать другим представление о нем, — это сказать: "Бог искушает меня" (47, 170). Но именно потому, что поступок, который хочет совершить Авраам, в принципе антинравствен, противоречит принципу этики, Аврааму не только никто не может соболезно­вать, его просто никто не может понять. "Об Аврааме нельзя плакать. К нему приближаются с horror religiosus (священным ужасом), как Израиль приближался к горе Синай" (47, 150). Поступок Авраама с точки зрения этики, а это единственно возможная всеобщая точка зрения, просто абсурден.

Это как раз и приводит к тому, что рыцарь веры оказывает­ся в полной изоляции, его судьба — находиться в полном одиночестве, и, как бы ни хотел он сломать стену между собой и другими людьми, как бы ни жаждал он сочувствия и поддерж­ки, для него она принципиально невозможна. "У рыцаря веры есть единственно и только он сам, и в этом-то и состоит ужасное... Трагический герой жертвует индивидуальным в поль­зу всеобщего и в этом находит успокоение, рыцарь веры всегда в напряжении... Истинный рыцарь веры всегда в абсолютной изоляции" (47, 164). Киркегоровский рыцарь веры отнюдь не похож на романтического героя, отворачивающегося от толпы и замыкающегося в гордом одиночестве, напротив, его изоля­ция, одиночество мучительны для него, но разорвать круг, выйти из него он при всем желании не может. "Авраам молчит — но он не может говорить — в этом его беда и тоска. Если я,

198





говоря, не могу сделать себя понятным, то я не говорю, хотя бы говорил непрерывно день и ночь. Таков случай Авраама. Он может сказать все, но одного не может сказать, и поскольку он не может этого сказать, то есть сказать так, чтобы кто-то другой это понял, то он и не говорит. Язык облегчает потому, что он переносит меня во всеобщее. Авраам может сказать самое прекрасное, что позволяет выразить язык, о том, как он любит Исаака. Но это не то, что у него на сердце, на сердце более глубокое; он хочет принести его в жертву, ибо в этом состоит испытание. Это последнее никто не может понять" (47, 191).

Молчание, одиночество рыцаря веры Авраама — это внеш­нее выражение того, что он предпочел всеобщему — единичное, поставил единичное выше всеобщего. С точки зрения этичес­кого, всеобщего такое предпочтение уравнивает между собой преступника и святого. Ведь преступник — это тоже человек, который ставит индивидуальное выше всеобщего. На языке самого всеобщего, на языке этики нет средств для различения преступника и рыцаря веры. Это различение происходит уже по ту сторону этического, по ту сторону добра и зла.

Размышляя об Аврааме, Киркегор размышляет о самом себе — в этом состоит экзистенциальный характер его филосо­фии. Как вопрос о Дон Жуане и демонической чувственности есть личная проблема Киркегора, так и одиночество Авраама, отказавшегося от опосредованной связи с Богом через нравст­венный, всеобщий закон и возжаждавшего непосредственного, личного разговора с ним один на один, — это одиночество самого Киркегора. Экзистенциальный характер его философии выражается в том, что, о ком бы он ни писал, — он пишет о самом себе. О радикальности одиночества Киркегора очень точно говорит экзистенциальный философ Мартин Бубер: "Его [Киркегора] одиночество было совсем другим, чем одиночество более ранних христианских мыслителей, имена которых любят называть рядом с ним, — Августина или, скажем, Паскаля. Не случайно рядом с Августином была мать, а с Паскалем — сес­тра, сохраняя их органическую связь с миром, как это может только женщина, посланница стихии. Напротив, центральным жизненным событием Киркегора и кристаллизующим ядром его мышления был отказ от Регины Ольсен как от женщины и как от мира. Это одиночество нельзя сравнить даже с одино­чеством монаха, отшельника: у последнего отказ, по существу, происходит вначале, и хотя он вновь должен достигаться и со­вершаться, но не он является жизненной темой — а именно ею он является у Киркегора" (30, 199).

Одиночество, молчание Авраама, его тайна, которая, как и у Достоевского, противоположна секрету, потому что в сек-

199





реты играют, а от тайн сходят с ума, ставит его по ту сторону этического. Вера Авраама, так же как и наслаждение Дон Жуана, демоничны.

"Вера, — пишет Киркегор, — есть тот парадокс, что отдель­ный индивид, как таковой, выше всеобщего, что... единичный индивид, как таковой, стоит в абсолютном отношении к аб­солюту. Эту точку зрения нельзя опосредовать, ибо всякое опосредование происходит как раз в силу всеобщего; она во веки веков есть и остается парадоксом, недоступным мышле­нию. И, однако же, вера есть этот парадокс, или же... веры никогда не было, именно потому что она всегда была, то есть — Авраам погиб" (47, 146). Или то парадоксальное состояние, недоступное мышлению, есть вера, и тогда Авраам спасен, или же это просто безумие, и тогда Авраам погиб — вот логика рассуждений Киркегора. Вся трудность в том, что никакими рациональными, человеческими средствами проверить это не­возможно. Для человеческой этики, как и для человеческого разума, вера всегда выступала и должна выступать как состоя­ние, ничем не отличающееся от безумия. Это и понятно, ведь "Авраам действует в силу абсурда, ибо то, что он как единич­ный выше всеобщего, — абсурд" (47, 146). И поскольку абсурд невыразим в общепонятных словах, Авраам "не говорит на человеческом языке". С точки зрения абсурда Авраам говорит себе: "Ведь это не свершится, или если это свершится, то Господь — именно в силу абсурда — даст мне нового Исаака" (47, 192).

Такая вера не имеет ничего общего с тем пониманием ее, которое исповедует обычный христианин, — не случайно Киркегор иронически относится не только к современной ему церкви, но и к монастырской жизни, поскольку последняя примиряет индивида с самим собой, вносит покой в его душу, тогда как, по Киркегору, вера выступает как высшее напря­жение, как состояние крайней разорванности, как высшая страсть в двух значениях этого слова, ибо страсть — столько же активное, сколько и пассивное состояние, столько же на­слаждение, сколько и мучение.

Обычно при характеристике религиозности Киркегора об­ращают внимание на тот действительно бросающийся в глаза момент, что Киркегор доводит до крайней остроты протестант­скую форму "общения с Богом" как общения один на один, при котором не может быть и речи о религиозной общине или священнике как посреднике между Богом и человеком. Но почему именно невозможен посредник? Почему диалог с Богом происходит строго с глазу на глаз? Киркегор, как ни один теолог до него, ясно дает понять почему: потому что вера,

200





имеющая демонический характер, не допускает посредника, даже такого посредника, как язык. Ведь посредник предпо­лагает введение всеобщего принципа. Вера Киркегора демо-нична, ибо для излечения болезни, которой нельзя помочь человеческими средствами, — злой, испорченной воли — нужны средства сверхчеловеческие. "Демоническое, — пишет Кирке­гор, — имеет тот же признак, что и божественное, а именно что единичный индивид может вступить в абсолютное от­ношение к нему" (47, 178).

Действительно, вера — это нечто такое в человеке, что исходит уже не от самого человека. Нельзя поверить в Бога, говорит Киркегор, собственными силами, ибо вера, с точки зрения человеческой, есть абсурд, парадокс. "Трагическим геро­ем человек может стать собственными силами, рыцарем веры

— нет" (47, 155).

Демонизм веры выражается не только в ее абсурдно-парадо­ксальной форме, благодаря которой она оказывается по ту сторону человеческого, по ту сторону этического; он выражает­ся также и в том, что Бог Авраама, Исаака и Иакова выступает главным образом в такой роли, в которой обычно выступает дьявол: он искушает, соблазняет. Это не добрый и справед­ливый Бог, он коварен и ненадежен. Это Бог, постоянно требу­ющий доказательств верности Ему, ревнивый и беспощадный. Многое в Нем, конечно, от библейского Бога, суровость кото­рого объясняется варварством и дикими нравами Его народа, но в то же время это и не древнееврейский Иегова. Это все-таки новый Бог, возникший в середине XIX в., Бог-ироник.

Посмотрим теперь, в каких же отношениях между собой оказались теперь этика и эстетика и как к ним обеим относится вновь введенная сфера человеческого духа — религия.

Из приведенных здесь размышлений Киркегора становится ясно, что та обычная схема, с помощью которой наиболее удобно и понятно можно было бы истолковать его учение, а именно схема последовательного перехода от эстетического к этическому и затем к религиозному, предлагаемая в наиболее популярных очерках о Киркегоре, не соответствует действи­тельному положению вещей. Нельзя сказать, что эстетическое преодолевается в этическом, а этическое, наконец, снимается в религиозном, нельзя, прочитав Киркегора, придерживаться схемы: эстетическое, то есть чувственно-непосредственное,

— как первая ступень в развитии индивида; этическое, как нравственный долг, — вторая и вера, религиозное — третья, наивысшая ступень.

По Киркегору, если уж пытаться создать какую-либо схему его воззрений, следовало бы мыслить себе два типа личности,

201





один из которых (его Киркегор называет языческим) есть непо­средственный, нерасколотый, нераздвоенный индивид, духов­ный мир которого целен и прозрачно ясен, но ограничен; край­ние точки этого духовного мира — чувственно-непосредствен­ное, "склонность", "единичное", и, с другой стороны, нравствен­но-опосредованное, долг, всеобщее. Для такого типа личности, по Киркегору, грех выступает как незнание всеобщего, зло — как невежество. Ведь именно такое определение зла дал в свое время Сократ. "Какое определение отсутствует в гречес­ком понимании греха? — спрашивает Киркегор. — Воля, свое­нравие. Греческая интеллектуальность была слишком счастли­вой, слишком наивной, слишком эстетической... чтобы ей могло прийти на ум, что кто-то, зная, что такое добро, не делал бы его или, зная справедливое, чинил несправедливость..." (49, 73, 74). Такой тип духовности исключает возможность злой воли.

Другой тип личности — его Киркегор называет христиан­ским — раздвоенный, демонический; его наслаждение не есть непосредственно-чувственное удовольствие, напротив, он нахо­дит наслаждение уже в самом духовном, но в отрицатель­но-духовном, то есть дьявольском; ему только тогда доставляет что-либо глубокое, болезненное наслаждение, когда последнее связано с грехом, то есть с нарушением некоторого духовного установления, заповеди. Его воля утверждает себя вопреки все-бщей воле, вопреки нравственному закону, она есть своеволие. Это — одна из крайних точек духовной жизни расколотой личности, одна из ее бездн, это ее "Содом". Но чтобы другая точка, другой полюс мог уравновесить эту бездну, она должна быть не менее глубокой бездной — ею, по Киркегору, является уже не мадонна (как у Достоевского), а вера в абсурд, коварный и страшный Бог-ироник.

Поэтому если уж говорить о последовательности эстетичес­кого, этического и религиозного, то у Киркегора этическое вместе с непосредственно-эстетическим оказывается стоящим ниже, чем демонически-эстетическое вместе со своим двойником — демо­нически-религиозным. Ибо каждая из этих пар уже неизбежно содержит в себе свой второй полюс: непосредственно-эстетичес­кое предполагает нравственное, а эстетическое, понятое как любовь к злому, — сверхнравственное, абсурдно-парадоксаль­ную религию Авраама — "спасающегося преступника"*.


* Правда, фигура библейского Авраама несколько затемняет про­блему киркегоровского "спасения верой в абсурд", ибо Авраам отнюдь не совершал тех преступлений, которые у Киркегора (как и у Достоев­ского) являются преддверием в храм "абсурдной веры", однако именно размышления над внутренним миром сладострастника Дон Жуана не случайно предшествуют "Страху и трепету".

202





Религиозное, как его понимает Киркегор, — это не ступень развития, следующая за этическим, напротив, оно полностью исключает этическое. Между этическим и религиозным как раз стоит киркегоровское "Или — Или" как принцип полного ис­ключения одной из противоположностей. Киркегор противопо­ставляет свою экзистенциальную диалектику гегелевской имен­но потому, что если у Гегеля противоположные точки зрения в чем-то третьем примиряются и объединяются, то у Киркегора они выступают как взаимно уничтожающие противоположнос­ти. Вера, говорит Киркегор, предполагает абсолютное предпоч­тение единичного всеобщему, стало быть, с точки зрения этики вера тождественна злу и греху, ибо этический грех как раз и состоит в предпочтении индивидуального всеобщему (Кант).


^ ИРОНИЯ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ИСТИНА КИРКЕГОРА

Тут мы вновь неожиданно возвращаемся к той точке, с ко­торой начали рассмотрение философии Киркегора, к понятию иронии. Ибо ирония, как определяет ее Киркегор в "Страхе и трепете", "есть движение, имеющее свою основу в том, что субъективность ставится выше действительности" (47, 189). По­скольку Авраам вступает в абсолютное отношение к Богу, его субъективность оказывается выше всеобщего — вновь воспро­изводится принцип иронии, хотя и в новом звучании. В самом деле, разве не иронически звучит ответ Авраама на вопрос сына:

"Где же агнец для всесожжения?" — "Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой". Это были единственные слова, сказанные Авраамом сыну, — смысл их настолько неясен, что можно считать — Авраам ответил и не ответил Исааку. "Его ответ Исааку имеет форму иронии, ибо, если я что-то говорю и в то же время не говорю, — это всегда ирония" (47, 195). Киркегор анализирует здесь эту специфическую форму иронии следующим образом: "Исаак спрашивает Авраама, предпола­гая, что тот знает. Ответь Авраам — я не знаю — он сказал бы неправду. Сказать что-то определенное он не может, ибо то, что он знает, он не может сказать. Поэтому он отвечает: "Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой!.." Если бы Авраам просто отказался от Исаака и больше ничего не делал, он сказал бы неправду, ибо он ведь знает, что Бог требует Исаака в жертву, и знает также, что он сам в этот момент готов принести его в жертву. Тем самым в каждый момент, после того как он совершил это движение, он совершал следующее, совершал движение веры в силу абсурда. Постольку он не говорит неправду,

203





ибо в силу абсурда ведь было'бы невозможно, чтобы Бог сделал нечто совсем другое. Тем самым он не говорит неправду, но и не говорит ничего, ибо он говорит чужим языком" (47, 195).

Демонический эстетизм ироничен в силу своей двусмысленнос­ти, поскольку в нем все оказывается определенным через свою противоположность; демоническая религиозность — вера в аб­сурд, как единственная форма преодоления воли, "возлюбившей зло", — оказывается своеобразно перевернутой иронией. Здесь в качестве субъекта иронии выступает уже не сам индивид, а Бог. Бог Авраама своеволен и совершенно свободен. Он не знает никаких законов не только над собой, но не признает и тех, которые сам вчера утвердил в качестве основных этических принципов для своего народа, — ив этом он подобен романтичес­кому "я", которое сегодня ставит над собой закон для того, чтобы завтра освободиться от него. Как романтик по отношению к своим созданиям остается чем-то запредельным, сохраняет дистанцию по отношению к ним, не дает себя понять в них и через них, ибо всегда оказывается выше им созданного, так и Бог абсурдной веры, находящийся по ту сторону Своих созданий, не дающий Себя понять и в то же время беспощадный к ним, — оба ироники.

Бог Киркегора так же трансцендентен по отношению к дей­ствительности (если мы употребим вышеприведенное выраже­ние самого Киркегора), как и художник-романтик по отноше­нию к своему произведению; трансцендентность Бога и абсурд­ность, парадоксальность веры — понятия тождественные. Именно потому, что Бог абсолютно непостижим в человеческих понятиях, вера предстает как абсурд.

Не только Авраам — рыцарь веры — выступает у Кир­кегора как инкогнито, поскольку его никто в принципе не может и не сможет понять, инкогнито является и Бог Киркегора.

Как раз потому, что Он инкогнито, единственный способ коммуникации с ним есть абсурдная вера, отвергающая всякие общезначимые принципы мышления и этики; только когда ин­дивид становится по ту сторону общепонятного, отвергает вся­кий способ общения с людьми, перестает быть им понятным, когда его язык становится для них чужим — только тогда он вступает в сферу парадокса, где возможен разговор с Богом.

Именно поэтому у Киркегора возникает серьезная дилемма:

или Бог или мир, или непосредственная связь с Богом или общение с людьми, пусть даже с одним-единственным близким человеком. Эта дилемма была разрешена Киркегором в пользу Бога, но весь "страх, и беда, и парадокс" (рефрен Киркегора в "Страхе и трепете") состояли в том, что, отказавшись от людей и мира (в лице Регины), Киркегор не обрел и Бога. Как он сам неоднократно пишет в своем дневнике, он знает, что

204





значит быть христианином, хотя сам он и не может быть истинным христианином.

Киркегор анализирует библейскую историю об Аврааме, раскрывая тем самым собственные отношения с Богом. Знамени­тые слова в дневнике, неоднократно цитировавшиеся Львом Шестовым в подтверждение своей концепции "трагедии Киркего­ра", а именно: "Если бы я верил в Бога, Регина была бы моей", — имеют совсем не тот смысл, который вкладывал в них Шестов, объясняя, что вера в Бога может дать человеку невозможное, так же как может сделать бывшее небывшим, а в данном случае она может помочь Киркегору преодолеть свой недуг и вступить в брак с любимой девушкой. Киркегор действительно считал, что, верь он в Бога так, как верил Авраам, он обрел бы силы преодолеть свою расколотость, свою непрекращающуюся внутреннюю ре­флексию, мог бы "обрести самого себя" и освободиться от того отчаяния — меланхолии, которую сам он назвал "болезнью смерти" и которую так глубоко проанализировал в одноименной работе. Ибо весь тот демонизм, что так классически описан в его произведениях, начиная с "Дон Жуана" и "Обольстителя" и кон­чая "Понятием страха" и "Болезнью смерти", демонизм как наслаждение злом и грехом, как замкнутость и страх перед добром, — это болезнь самого Киркегора (44, 85). Именно от него, а не от физического недуга, как полагал Шестов, он искал спасения в таком крайнем средстве, как вера в абсурд. Вся его жизнь стала непрерывной борьбой за обретение абсолюта именно как абсолюта личного, — уже в самом этом выражении заключен, несомненно, парадокс, что хорошо понимает и сам Киркегор. И если бы такое обретение состоялось, демонизм, ироничность, раздвоенность были бы преодолены, и "Регина была бы моей".

Но самая постановка задачи исключала возможность ее решения. В самом деле, вера в абсурд сама становится столь же демонической, как и то, что должно быть преодолено с ее помощью. Борьба за обретение самого себя на пути парадок­сальной веры становится самоцелью; в конце концов Киркегор отбрасывает какую бы то ни было возможность спасения, при­мирения с собой, умиротворения и объявлет смыслом и целью этой "безумной борьбы за веру" ее самое. Напряжение доводит­ся до высшей точки, и это наивысшее напряжение — одновре­менно сильнейшая боль и острейшее наслаждение (полное соот­ветствие "демоническому эстетизму"!) — есть последнее слово религиозного учения Киркегора.

Но чем дальше он уходит в этой борьбе, тем дальше он от той цели, которую ставил перед собой, когда писал "если бы у меня была вера, я не потерял бы Регину Ольсен". В самом деле, Авраам благодаря своей вере обрел Исаака и вместе с ним

205





— весь мир, в который он вернулся вместе со спасенным сыном; Киркегор же не обрел Регину и в своем духовном напряжении все более удаляется от мира. Уже сам тот факт, что вера Авраама квалифицируется им как абсурдная, свиде­тельствует о том, что сам он не внутри ее, а вне, что он рассуждает с точки зрения того самого разума, для которого логика веры — это парадокс. И потому отнюдь не псевдоним "Иоганнес де Силенцио", а сам Киркегор говорит истинную правду, что он не понимает и не может понять Авраама, сколько бы ни пытался.

Позиция Киркегора, несмотря на все его страстное стремле­ние преодолеть ироническую точку зрения, несмотря на борьбу за "обретение самого себя в вере", до конца остается ироничес­кой. Ирония — это не внешняя личина, в которую Киркегор облекал свои произведения, исходя из различных целей, внеш­них содержанию последних*, ирония оказалась его собственной экзистенциальной позицией**. И позицией трагической, ибо, в отличие от романтиков, которые видели в иронии средство освобождения от своей конечности, а также в отличие от Гегеля, который считал возможным преодолеть ироническое отношение к миру и обрести субстанциальное (в конечном счете приняв существующую действительность), Киркегор не прини­мает ни самодовольного способа ухода от пошлой дейст­вительности, ни примирения с нею. Он остается на позиции отрицания, которая, однако, рассматривается им самим как неистинная, он пытается в собственном сердце восстановить порвавшуюся связь времен и в то же время постоянно сознает свое бессилие совершить это.

Киркегор всю жизнь пытался преодолеть раздвоенность

— и оставался раздвоенным; всю жизнь писал о том, что человек должен преодолеть отчаяние, — и жил в отчаянии;

страстно боролся за серьезность философии в жизни — и ос­тавался ироником и в своих поступках, и в своих произведениях;

видел всегда спасение в вере — и не мог поверить***.


*См., например, 40, 93—96.

**То же самое, по существу, имеет в виду Карл Левит, когда пишет: "Иронию" и "Совесть", в которых Гегель видел "вершину" морализирующей субъективности, Киркегор положил в основу челове­ческой экзистенции" (52, 15).

***0б этом очень точно написал Карл Ясперс в своей статье о Киркегоре: "Киркегор знает: кто был несчастлив в любви, в качестве поэта может, как никто другой, воспеть ее счастье; тот, кто не решился вступить в брак с Региной, написал о браке, пожалуй, самое глубокое из всего, что существует в мировой литературе... И то же самое с верой. Кто не может уверовать в действительности, может создавать ее в соб­ственном размышлении" (42, 122).


206





Вот почему Киркегор — писатель-псевдоним, вот почему парадокс — последнее слово его учения, а Сократ — его люби­мый герой.

"Это моя граница, я псевдоним", — сказал как-то он о сеое.

И это совершенно точно. Псевдонимность — вот та самая тайна Киркегора, которую, как он писал в дневнике, он унесет

с собой в могилу.

Вот почему невозможно рассматривать Киркегора как ос­нователя какой-то определенной философской доктрины, но именно поэтому оказалось возможным сделать его предтечей целого ряда современных философских и религиозно-философ­ских течений.



II


1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   39

Похожие:

Москва Издательство \"Республика\" iconАзербайджанская Республика, Республика Армения, Республика Беларусь,...
Азербайджанская Республика, Республика Армения, Республика Беларусь, Республика Казахстан, Республика Кыргызстан, Республика Молдова,...
Москва Издательство \"Республика\" iconКнига представляет интерес для всех, кто интересуется развитием современной...
И. С. Вдовиной. — М.: Республика; Палимпсест, 2003. — 431 с. — (Мыслители XX века)
Москва Издательство \"Республика\" iconСправедливое
Пер с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. Послесловие Э. Шлоссер. Москва: Издательство "Гнозис", Издательство "Логос", 2005, 304 с
Москва Издательство \"Республика\" iconСправедливое
Пер с фр. Б. Скуратова, П. Хицкого. Послесловие Э. Шлоссер. Москва: Издательство "Гнозис", Издательство "Логос", 2005, 304 с
Москва Издательство \"Республика\" iconО природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной...
...
Москва Издательство \"Республика\" iconКнига прозы «арабское танго»
...
Москва Издательство \"Республика\" iconМосква Издательство «гном»
А79 Развиваем связную речь у детей 6-7 лет с онр. Конспек­ты фронтальных занятий логопеда / Н. Е. Арбекова. — М. Издательство гном,...
Москва Издательство \"Республика\" iconЛбер проект атман трансперсональный взгляд на человеческое развитие...
У36 Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие / К. Уилбер; Пер с англ под ред. А. Киселева. — М: ООО «Издательство...
Москва Издательство \"Республика\" iconКен уилбер один вкус Дневники Кена Уилбера Издательство аст издательство...
У36 Один вкус: Дневники Кена Уилбера / К. Уилбер; Пер с англ. А. Киселева. — М: ООО «Издательство act» и др., 2004. — 427, [5] с....
Москва Издательство \"Республика\" iconКнига прозы. Публикац и: александр ивановичсамойленк о. Жанр прозы: Журнал «Дальний Восток»
...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница