Предисловие. 19 лет спустя


НазваниеПредисловие. 19 лет спустя
страница5/10
Дата публикации20.03.2013
Размер1.09 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

^ АПОЛЛОНОВСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ. Противоречивость человеческой природы, достигающую действительного накала в двойственности шамана, опосредованно пытались изобразить как борьбу двух начал, одно из которых — пассивное, трезво-рациональное, а другое — активное, чувственно-экстатическое. Для Ницше это аполлоновское и дионисийское, для Шпенглера — фаустовское и аполлоновское (последнее сущностно тождественно ницшеанскому дионисийскому), а у Фрейда первоначала представлены более абстрактно — Танатос и Эрос. Для нас наиболее приемлемой представляется формулировка Ницше, в которой, по сути, отразился именно шаманский дуализм, выливающийся в двух ветвях сакральной деятельности. И Аполлон, и Дионис греческой мифологии несут на себе определенные элементы шаманского комплекса. Так, Апполон играет роль трикстера в сюжете похищения стад Гермеса и получает от последнего лиру как волшебный дар, в чем полностью сходен с шаманом (Рабинович. Указ, соч., с. 72). Дионис же, как божество вина, плодородия и экстаза, близок общеиндоевропейскому культу экстатического напитка. Мотив гибели Диониса как жертвоприношения является не только осмыслением циклического умирания и воскрешения природы, воплощенного также в Аттисе, Осирисе и даже Христе, но и увязан с инициацией шамана (разрезание на куски и возрождение). В целом эти параллели хорошо известны науке. Для нас же важно вычленить особенности апполоновского и дионисийского в шаманстве.

Шаманский культ тесно связан с идеей сублимации — растворения первоначал друг в друге, перевоплощения. Дионисийское проступает здесь как связанное с женским началом, о чем свидетельствует и женоподобность самого Диониса (или детский его облик; см. А. Запорожченко, Д. Черемисин. Мифологический сюжет на сосуде из Надь Сент-Миклош. // Семантика древних образов. — Новосибирск, 1990, с. 143), и активное участие в его культе женщин — менад и вакханок. Дионисийское есть сублимацией женского начала — оборотной стороной пассивности, выливающейся в экстатических действиях. Сакральное превращение пола шамана является, вероятно, осмыслением процесса сублимации как размывание границ между женским-пассивным и мужским-активным, когда вдруг воцаряется некое подобие первозданного хаоса, нарушается порядок — женское соотносится с активным, таящимся в ее глубинах до времени. Дионисийству присуще горячее, чувственно-стеническое, трикстеризм, характеризующийся невоздержанностью, безмерностью в чувственных потребностях, т.е. нарушение норм, представляющее эманацию хаоса в культуру.

Аполлонийство — проявление мужской пассивности, реализуемой в более рассудочном творчестве — возвышенной музыке, трагическом, астенических эмоциях, холодном, интроспекции-трансе. Поздние таинства, аскетизм, жреческая деятельность, йогическая практика и углубленное бездействие — нирвана, являются развитием шаманского аполлонийства. Культура низа — карнавала, плодородия, безудержности, смеха, побеждающего страх, столь долго сберегавшаяся в жизни общины, представляет собой стойкий элемент шаманства, свидетельствующий о необходимости экстатической разрядки-сублимации для нормального функционирования коллектива. Но если в поздних культурах пути аполлоновского и дионисийского резко разошлись, то в шаманстве они идут бок-о-бок, составляя две стороны единого духовного процесса, уравновешивая друг друга, гармонизируя отношения противоположностей. Шаманская практика - это всегда балансирование на грани Эроса и Танатоса, встречающихся в драматическом акте, высвобождая неимоверный духовный потенциал, питающий жизнь первобытного социума.


  1. ^ ШАМАНСКАЯ ПРАКТИКА


РЕЛИГИЯ И МАГИЯ. Противопоставление магии как праобраза науки, и религии – наследницы мифа, идущее от Дж. Фрэзера, уместно, а наиболее емко их единство и противоположность открывается в шаманизме как сублимативной практике. Религия – пассивное созерцание и объяснение, предвосхищает философию – поэзию науки, формирующую идеологическую базу для других дисциплин. Так и религия является духовным корнем магии. В религии воплощено вопрошание и попытка ответа на него, она задается вопросом «почему это происходит» и «зачем», тогда как для науки и магии важно «как происходит». Но осознание причинно-следственной связи объединяет оба пути поиска ответов.

Наиболее верной представляется характеристика, данная магии и религии Левим-Стросом: «Антропоморфизация природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определяем магию) составляют два всегда присутствующих компонента, различающихся только в пропорции» (цит. по: В.Петрухин. Человек и животное в мифе и риуале// Мифы, культуры, обряды народов зарубежной Азии. – М., 1986, с.10), что соотносится с местом этих двух начал в шаманизме. Религия, проявляемая как чувство и попытка его адаптации к познанному, культуре, реализуется в мифотворчестве, шаманских рассказах. Сам процесс окультуривания, нейтрализации неизвестного, расчленения хаоса (анализ – расчленение, синтез – адаптация, т.е. соотнесение с бинарными оппозициями, вращивание в миф, культуру) знаменуется у шамана обозначением, дачей имен. Методом объяснения был миф, являвшийся картиной мира, к которой апеллировал шаман в каждом своем сакральном действии. Так и сегодня, чтобы сказать нечто новое, нужно напомнить уже известное, обозначить основу. Называние было равно познанию, причем религия облекала все новое в этические одежды, окультуренные образы. Поэтому религия невозможна без духовной традиции, искусства, являясь продуктом мифопоэтического мышления, шаманского синкретизма сублимативной сферы.

Магия идет в комплексе с материальной деятельностью, знаменуя неразрывность бытия и сознания в первобытном мышлении (не исключено, что древнейшие каменые орудия осмыслялись как мужские (продолговатые – орудия убийства, активные) и женские (более древние – округлые, орудия обраоботки, адаптации), а появившиеся в ориньяке отжимники для обработки камня обладают явной андрогинной символикой – см. рис. 4 на стр. 54 в т.1 Всемирной истории – М., 1955. Вероятно, орудийная деятельность могла первоначально облекаться в форму игры, символизировавшей взаимодействие двух начал, подобно мифопоэтическому творению). Но еще более эта слитность проявляется в самом шаманстве, где религия – «вдох», вслушивание, ощущение вызова мира (этот мистический голос и реализуется в мифе), антопоморфизация природы, т.е. растворение сакральной личности в ней (одержимость – женское), а магия – «выдох», активный ответ миру, выход за рамки очерченного культурой пространства с целью воздействия на природу в качестве ее элемента (физиоморфизация человека-шамана, экстаз – мужское). Человек профанный, как существо полностью готовое, культурное, стабильное, не может являться специалистом в магии, что отрицает существование некоего гипотетического периода, когда всякий мог воздействовать на природу через подобную практику. По мнению биолога И.Малиновского, магия – удел слабых единиц, отдельных личностей. (Л. Гримак. Резервы человеческой психики. — М., 1989, с. 232), стоящих обособленно от общества, т.е. испытывающих потребность в сублимации. По Э. Гарену, магия представляется единством бытия и мышления, т.е. полным воплощением (и соответствием) мысли в действии (И. Касавин. Что же такое магия? Эврика-90, — М., 1990, с. 258), что является реализацией фантазий, энергии бессилия в явно сублимативном акте. Потребность общества в одиночках-личностях, магических специалистах и культивировало институт шаманов, бравших на себя руководство в исполнении коллективных сублимаций, а также исполнявших роль посредников при реализации чьих-то личных интересов, конкретной особи, не являвшейся личностью (Я. Чеснов. Указ, соч., с. 65; эту же роль продолжали играть поздние ведьмы и колдуны), а значит несуществовавшей для мира как отдельная система, имеющая свой голос.

Итак, говоря о религии и магии, следует учитывать их синкретичность, взаимодополняемость. Религия есть мышление, магия — бытие, религия — апполоновское, а магия — дионисийское. Но так же, как магическая деятельность неотделима от способности «слышать» мир, знать миф и творить поэзию образа. Так: профанное, не смотря на свою близость к бытию, не способно пользоваться магией без экстрасенсорной личности. Язык магии, как знаковая система обращения к миру, в процессе материализации культа все более страдает глухотой, превращаясь в обращение только в «ту сторону» (жертвоприношения, молитвы), тогда как ответ таящийся в глаголах пророков уже оторван от первоначально единой культовой деятельности. А

ИНИЦИАЦИЯ. Всякое действие мира, принимавшееся как вызов, требовало ответа культуры, адаптации к человеческому, нейтрализующему природное, чем подрывалось господство биоса и бессознательного над духом и сознанием. Так, обретение половой зрелости — явление чисто биологическое, облекалось культурой в ответном обряде инициации — посвящение во взрослость (обряд погребения является ответом смерти и тому подобное, что сводит все культурные явления к сублимации). Шамана делало два фактора: природный вызов — «призвание» духами к его особой сакральной миссии (эта сторона порождается биологическим фактором — экстрасенсорностью) и социальный ответ — инициация шаманов, являющаяся актом общественного признания его в данной роли. Лишенный призыва, но прошедший посвящение представлял собой особое явление — псевдошамана (Е. Ревуненкова. Указ, соч., с. 70), а имеющий экстрасенсорность, но социально непризнанный может просто превратиться в невротика или шизофреника (см. Сатанизм).

«Призыв» является началом «шаманской болезни», реализующейся в особых видениях, отчужденности от окружающих. Чаще призвание происходит в детстве и его можно сопоставить с упоминаемым В. Эфроимсоном явлением импрессинга — критического момента, во время которого «наиболее глубоко производят впечатления определенные воздействия внешней среды» (Указ, соч., с. 27). Внешние признаки импрессинга, являющегося важным фактором для становления одаренной или даже гениальной личности (т.е. экстрасенсорной), совпадают с возможными симптомами начала «шаманской болезни». Вызовом — импрессингом для впечатлительной и легковозбудимой детской натуры может послужить даже камень необычной формы, либо случайный испуг, затем следует потрясение, выливающееся в беспричинные страхи (фобии), нервозность и тому подобное, что обостряет его воображение и отделяет от сверстников.

Социальный ответ — обряд инициации, носит характер испытания, прохождения через ритуальную смерть и возрождения в новом качестве. Этот переход имеет определенный психотерапевтический и подсознательный смысл, запечатлеваясь так же глубоко, как и вызов (инициация дублирует вызов). Ритуальная смерть в инициации часто включает в себя сюжет проглатывания и выплевывания зверем, часто двуглавым змеем как метафорой хаоса инобытия. Мрак пасти, символизирующий страдания, тьму, неведомое, страх и поздний ад предшествует светлому миру — этапу просветления, обретения знания и новых чудесных свойств — преображает индивида (в еврейской традиции Шеол в качестве преграды охраняет путь в Эдем, мотив препятствия на пути к блаженной стране или загробному миру известен повсеместно и находит начало в шаманской деятельности). Мучение, переживание вызова являются необходимым условием закаливания новых качеств, эволюционного обретения — получения в дар от природных сил мистических способностей.

Возникновение обряда инициации происходит от хорошего знания психики (человек развивающийся, которым и есть шаман, а также подросток, бессознательно ищет новых ощущений. Подростковые шалости есть неосознанной потребностью «испытать страх и стыд» — см. С. Соловейчик. Воспитание совести. «Знание — сила», № 11, 1983). Во-первых, посвящение запечатлевается в памяти неофита на всю жизнь как значимый для него эмоционально окрашенный акт. Во-вторых, идея преодоления препятствия для вхождения в новый статус есть непреложным природным законом: человек лишь в трудах и трудностях формирует и реализует свою сущность, для становления и естественной жизни личности необходимы стрессы — стихийные ли, или искусственные создаваемые («Нет счастья в комфорте... Счастье покупается страданием», — Ф. Достоевский).

Идея прохождения через смерть, требующего концентрации усилий, психофизической мобилизации, верна не только для отдельных индивидов, но также для коллективов и этносов. Так, сорокалетнее скитание евреев по пустыне расценивается как аналог шаманской инициации (С. Аверинцев, Иудаистическая мифология. // Мифы народов мира. — М., 1991, т. 1, с. 586), дарующей богоизбранность. Интересно, что и евреи, и кеты, и догоны — народы, имевшие в своей истории этапы тотальных переселений, обладают богатой духовной культурой, являющейся сублимативным следствием перенесенных тягот. В значительной мере это перекликается с учением Тойнби о «вызове-ответе», дающим этносу развиться в цивилизацию (здесь показателен пример Шумера, жители которого, борясь с природой за свое существование, вынуждены были изготовлять из глины даже серпы, но затем создали одну из древнейших цивилизаций), а также с теорией Л. Гумилева об этапах этногенеза. Очевидно, для становления нового, для эволюционирования необходим сублимативный всплеск, который и дает вызов, причем материальное развитие идет здесь следствием духовного.

КАМЛАНИЕ. Так именуется наиболее характерный для шаманства ритуальный акт мистического умирания — слияния шамана с инобытием, метафорически изображаемого как путешествие его души в потусторонний мир. На примере камлания легко обнаружить органическое единство религии в лице мифа и магии-ритуала. По Леви-Стросу, камлание — всегда повторное переживание шаманом своего призыва и инициации, новая смерть и воскрешение (Указ, соч., с. 180). Здесь обнаруживается последовательная структура: миф о творении-расчленении повторяется в призыве-инициации, а затем всякий раз в ритуале-камлании. Если миф отсылает нас к началам, когда состояние бытия напряжено, то ритуал — уничтожение времени и возврат мифа, его разыгрывание в действии, дарующее те первобытные потенции, что естественны для творческого этапа.

Камлание заключает в себе как дионисийское, так и аполлоновское: начинаясь с танца и пения, экстатической разрядки, оно достигает кульминации в трансе — временной смерти шамана, его полном отрешении от мира (аполлоновское) и заканчивается в высвобождении впечатлений через рассказ о своем путешествии — мифопоэтическом творчестве. В одном действе охватывается, таким образом, весь спектр духовной жизни. Язык-миф-ритуал, составляя костяк культурной традиции, позже превратившийся в триединую душу этноса (язык-религия-культура), передают плавный переход от полностью осознаваемого, а значит называемого (язык), ко все менее поддающемуся выражению словами (миф — оперирование синкретическими образами) и наконец к полностью отчужденному от вербального уровня, окончательно бессознательному, священному, неприкосновенному, первобытному — ритуалу. Все рассуждения по поводу ритуала неуместны, он — голос запредельный, древнейшая форма сублимации. Камлание — обратный процесс путешествия шамана от архаичного, почти животного ритуала — к мифу (осознание в себе) и к языку (рассказ окружающим). Так отображается первый путь познания — поход от чувственно-интуитивного к сознанию. Показательно, что более бессознательные структуры оказываются жизненнее осознанных: ритуал, вместе со светским своим братом обычаем составил костяк культуры в позднем смысле, миф перевоплощается и значительно трансформируется в религиях, а язык постоянно видоизменяется, легко погибает и поддается ассимиляции. Универсальность же камлания — в возможности прохождения в процессе его по ступенькам (метафора ступеней здесь очень уместна, т.к. камлание представляется часто путем, состоящим из нескольких этапов восхождения, чаще семи, где, согласно концепции первобытного счета В. Голобородько, 1 — осознание «я» (отделение «я» от «не-я»), 2 — обозначение жертвы (с чем идти), 3 — обозначение центра (сакральное место), а седьмой этап — вхождение в сверхъестественное состояние; некоторые шаманы даже пользовались особыми ритуальными лестницами с семью перекладинами) от дионисийского экстаза до аполлоновского транса-недеяния, охватив все поздние священнодействия (вакханалия, молитва, жертвоприношение, нирвана) в одном, показывая путь угасания мистической энергии от гедонизма к аскетизму, от Эроса к Танатосу.

В последнем заключена известная связь ритуально-сакральной деятельности с сексуальной (теория Л. Штернберга). Ритмическая музыка и танец, доведение шамана до исступления и исход его души (вознесение-смерть), символизирующие на всех этапах восстановление первичного хаоса, слияние первоначал, имеют параллели в ритме сексуального акта и его финальной фазе, сходной как с умиранием (встреча противоположных начал — Эроса и Танатоса), так и с трансом — отключением шамана, его уходом в инобытие. В этой связи интересны всевозможные приспособления, существующие в шаманстве и служащие достижению предельной ритмизации священиодейства, например кстские качели дейвокс (Е. Алексеенко. Обряд и фольклор у кетов.//Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. — Л., 1974, с. 32-33). Шаман как бы пытается вступить в контакт с миром через обретение его ритма, резонирования в такт космическим вибрациям, что часто мифопоэтически осмысливается как сексуальная связь с духом. При этом уничтожается реальность пространства и времени (любая сублимация — отрицание реальности, борьба с ней, прежде всего подавляющая чувство времени) и мнимая смерть шамана, растворение «я» в хаосе, открывает свободу быть в любом месте в любое время. Ритм не только обезличивает, но и уничтожает обыденность в мышлении, вводя в измененное состояние сознания, к которому стремится всякий медиум. Миф, поэтика шаманского творчества являются опять-таки повторением ритмики действия в Слове.

Давний спор о месте экстаза и одержимости в шаманстве находит компромисс во мнении Шредера, что «это две стороны одного и того же процесса» (Е. Ревуненкова. Указ. соч., с. 55). Учитывая, что экстаз — мужское явление (исход и овладение оппозитом), а одержимость — женское (подчинение внешней духовной силе), легко обнаружить в идее единства экстаза и одержимости, а также двух душ шамана — мужской и женской, поэтизированное представление о сублимации — коммуникативном акте, в котором один из субъектов выступает как дающий — мужской, а второй — принимающий — женский. В камлании происходит слияние двух ритмов, причем шаман оказывается одержимым и экстатиком одновременно: он одержим музыкой, пением, ритмом танца, которые овладевают им, но им одержимы окружающие, а также непосредственный объект камлания — дух, персонифицирующий определенную стихию, болезнь и т.п. Последнее утверждает сам шаман, занимаясь «называнием» своих переживаний или ощущений больного (К. Леви-Строс, с. 176), но мы можем знать определенно лишь первое: акт камлания направлен на природу прежде всего внутреннюю, поэтому он оказывает воздействие на присутствующих и самого шамана.

Леви-Строс отмечает, что комплекс шаманства основан на личных переживаниях священнодеятеля и коллективном одобрении его действий (там же, с. 158), вере в него. В результате камлания, в котором роль зрителей не менее важна, чем у самого шамана, у зрителей возникает катарсический экстаз, имеющий психотерапевтический эффект и являющийся моментом духовного слияния всего коллектива, его одержимости силой внушения шамана. Человек чисто психологически готов реагировать на внешние активные действия, эмоционально окрашенные. Эта тяга к одержимости особенно заметна в увлечении захватывающими сюжетами фильмов и книг, экстатически ритмичной музыкой, а также в феномене более легкого запоминания текстов, излагаемых в экспрессивной форме; в этом же свойстве заключено волшебство ораторского искусства, доходящего не только до умов, но и сердец (т.е. подсознания), что сродни внушению, суггестии. Шаман подобно актеру заставляет чувствовать себя окружающими, переживать вместе с ним. Он сам себя подвергает анализу (там же, с. 163) и уже только за это с шамана должны были снять всякие обвинения в обмане, так как, открывая внутреннее социуму, он формирует атмосферу мистерии — чувства проникновения в тайны бытия, слияние индивидов в цельный коллектив, более сплоченный, чем рождаемый единством трудовой деятельности.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

Похожие:

Предисловие. 19 лет спустя iconАлександр Дюма Двадцать лет спустя
Книга Александра Дюма-отца давно и прочно вошли в круг любимого чтения миллионов. И роман «Двадцать лет спустя» — занимательный,...
Предисловие. 19 лет спустя iconСергей черняховский
Спустя год после возвращения Владимира Путина на пост президента страны – и спустя 13 лет после его первого избрания – две трети...
Предисловие. 19 лет спустя iconМовсес Каланкатуаци «история страны алуанк» в 3-х книгах
Ламеха. Ламех жил сто восемьдесят лет и родил Ноя. А ной жил пятьсот лет и родил трех сынов: Сима, Хама и Иафета. И спустя сто лет...
Предисловие. 19 лет спустя iconДжон Дэвид Калифорния Вечером во ржи: 60 лет спустя
Несанкционированные вымышленные наблюдения за отношениями между Дж. Д. Сэлинджером и его самым знаменитым героем
Предисловие. 19 лет спустя icon-
Новый роман Уэлша «Порно» — продолжение этой книги: в нем появляются те же герои, однако действие происходит прямо сейчас, десять...
Предисловие. 19 лет спустя icon-
В книге "Око возрождения" даже была соответствующая реклама. Но я был связан определенными условиями. И я совершенно не мог предположить,...
Предисловие. 19 лет спустя iconAnnotation Спустя пять лет после выхода последнего романа Уэстмакотт...

Предисловие. 19 лет спустя icon10. Папа Римский является действующим сувереном именно этого государства. (Ватикан)
Этот человек стал первым Римским Папой не из Италии спустя 455 лет. (Иоанн Павел Второй или Кароль Войтыла)
Предисловие. 19 лет спустя iconВяжет кислоту
Эти таблицы были изданы Рагнаром Бергом в Германии спустя 10 лет после моей "слизистой" теории болезни и качеств пищи. Берг подсознательно...
Предисловие. 19 лет спустя icon6 октября 1917 года, 90 лет назад, в лексиконе американцев появилось...
А спустя ровно 10 лет, 6 октября 1927 года, в Нью-Йорке компания «Уорнер Бразерс» представила первый звуковой фильм – «Певец джаза»....
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница