Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд


НазваниеСвасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд
страница14/27
Дата публикации07.03.2013
Размер3.62 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   27
Флоренский П.А. Строение слова / / Контекст-1972. М., 1973. С. 339-340.

2 Цит. по кн.: Chamberlain Н. Goethe. Miinchen, 1912. S. 510.

3 Мандельштам О. Разговор о Данте. М., 1967. С. 18.

4 Bergson Н. Le Rire. P. 165.




живаем идею, которую нам внушают, где мы симпатизируем выражаемому чувству»1. Неудивительно поэтому, что «в приемах искусства мы найдем в смягченной, рафинированной и несколько одухотворенной форме приемы, посредством которых добиваются обычно состояния гипноза»2. Это значит: искусство не выражает, а скорее заражает. Но не есть ли такое искусство своего рода иллюзионизм? Художник не выглядит ли фокусником? «Искусство писателя, — мы слышали уже, — заключается особенно в том, чтобы заставить нас забыть, что он пользуется словами». Весьма откровенный рецепт. Сорель, теоретик синдикализма и автор «Размышлений о насилии», имел, бесспорно, основания считать Бергсона своим «духовным отцом». Но гипнотическое насилие, уместное в цирке, чуждо настоящему искусству. «Творец, — по прекрасному определению Поля Валери, — это тот, кто вынуждает творить других»; а перспектива «усыпленного сопротивления» вызывает в художнике жест протеста: «Что мне до того, что не сопротивляется мне»3.

Бергсоновский антисимволизм, впрочем, до известной степени компенсирует свою теоретическую слабость и несостоятельность, если рассмотреть его с определенной исторической точки зрения. Здесь учение Бергсона выглядит уже не только теорией, но и симптомом. Симптоматичность его может быть рассмотрена в разных аспектах; можно понять, что в этой философии привлекало Муссолини и де Голля, идеологов фашизма, с одной стороны, и французских сопротивленцев, с другой. Все это выходит далеко за рамки нашей темы. В аспекте же нашей проблемы можно сказать: симптоматически антисимволизм Бергсона представляет немалый интерес, как сильнейшая (в плане не столько теоретической, сколько художественной убедительности) реакция против всякого гипостазирования символа, особенно культивируемого на рубеже веков. «Творческая эволюция» явилась в этом отношении значительным шагом вперед. «Хотя как во Франции, так и в

1 Bergson Н. Essai... Р. 11.

2 Ibid.

3 Valery-Gide. Correspondance. Paris, 1955. P. 384.




других странах к идее „творческой эволюции” ряд мыслителей подходил еще до Бергсона, — справедливо отмечает

В.Н. Кузнецов, — именно ему удалось выразить эту идею наиболее ярко и развернуто, так что она стала событием мировой философии»1. Заслуживает серьезного внимания и резкая критика логического абсолютизма, крайние выводы которого мы вкратце отметили в предыдущей главе. Все же основным недостатком бергсоновской доктрины остается неконтролируемая тенденция радикализации всех усвоенных принципов, т. е. в конечном итоге все тот же порок, который он усматривал в противоположных ему воззрениях. Тезису «все условно» он противопоставляет тезис «нет ничего условного» и добавляет: кроме как в головах ученых и философов. А разве этого мало, спросим мы. Такое ли уж незначительное «место» голова, чтобы отделываться от нее указанием на природу, кстати и в этом случае помещенную в голове, хотя и весьма своеобразной. Г олова —- скажем это со всей серьезностью — чрезвычайно мощное препятствие для бергсоновской метафизики, «претендующей на то, чтобы обходиться без символов»; добавив к сказанному «крупицу соли», можно утверждать, что у претензии этой два выхода: либо остаться только претензией, либо же осуществиться, но ценою утраты головы.

Переходя теперь к Кассиреру, заметим; меньше всего он желал бы такой утраты. И в этом — кардинальное отличие его от французского философа. «Философия символических форм» основана на убеждении, что культура во всем многоразличии ее проявлений есть не что иное, как «место духа в природе», феноменологически истолкованное «умное место» Платона. Мы не будем останавливаться на критике методологических принципов кассиреровской философии; в нашей литературе это уже в значительной степени осуществлено; можно отосл'ать читателя к замечательным работам К.С. Бакрадзе, А.С. Богомолова, Б.Т. Григорьяна и др. По поводу же самой символической концепции немецкого философа заметим прежде всего: ориентация на культуру позволила Кассиреру в отличие от Бергсона дать со

1 Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. С. 36.




лидное истолкование как «естественных наук», так и «наук о культуре». Не природа в себе, свершающаяся в автономном ритме эволюции, стала предметом исследования Кассирера, но, говоря словами Маркса, «очеловеченная природа»; он, бесспорно, согласился бы с Марксом в утверждении, что «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто»5. Но согласие это — лишь исходная точка соприкосновения; интерпретация отмеченного факта идеалистом Кассирером существенно отличается от марксистского объяснения.

Кассирер прав, выдвигая задачу исследования «символических форм» как важнейшую задачу культурной типологии. Прав он и в подчеркивании роли «символа» как важнейшего инструмента культурного освоения мира — «очеловечения природы». Неправ он в истолковании этих форм, в абсолютизации этой роли. Критика наша коснется двух существенных моментов его концепции: учения об образовании символа и учения об автономности символа.

Бесспорно, с одной стороны, что в вопросе об образовании символа Кассирер не может избежать проблемы «схематизма». Символ, понимаемый как априорная форма, проявляющаяся в чувственном, должен быть оправдан с точки зрения самой возможности этого проявления. Ответ Кассирера мы уже приводили. Критикуя гартмановскую концепцию психофизической проблемы, являющейся, по его словам, «прообразом и образцом чистой символической реляции», он усматривает ошибку Н. Гартмана (и метафизики вообще) в самой постановке вопроса. Искать «общий корень» или связь между обоими разнородными элементами вне этих элементов значит, по его мнению, предполагать их разъятость, т. е. выдавать мысленную абстракцию за нечто реальное. Между тем связь изначальна и она есть опытная очевидность; метафизика не может найти ее, потому что она заведомо ее разрывает2. Над

1 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 640.

2 Интересно, как бы возразил Кассирер на неметафизическую постановку проблемы Риккертом. Риккерт, в согласии с Кассирером, также находит эту связь в переживании. Но переживание, по Риккерту, «детский рай»; философия должна понимать, а не переживать только. И вот, в самом акте




лежит, стало, быть, перенести проблему в сферу феноменологии и тем самым упразднить необходимость какой-то «потусторонней» связи. «Отношение „явления” к выражаемому в нем душевному содержанию, — говорит Кассирер, — отношение слова к представляемому им самим смыслу и, наконец, отношение любого абстрактного „знака” к содержанию значения, на которое он указует, — все это не имеет сходства с со-положностыо вещей в пространстве, с временной последовательностью событий или с проистечением реальных изменений друг из друга; его специфический смысл лежит в нем самом и не может быть пояснен через внешние аналогии, которые становятся „возможными” в силу самого его наличия»1. И хотя Кассирер ссылается на Л. Клагеса, давшего, по его словам, «выразительную формулировку» проблемы, в данном случае гораздо более существенна связь его с Натор- пом и Гуссерлем. Именно Наторп в своем исследовании о Платоне, которое, по словам А.Ф. Лосева, «раз навсегда забило кол в ту грубейшую метафизику, в свете которой часто излагали учение Платона об идеях»2, дал чисто трансцендентальное изъяснение платоновских идей, устраняющее их «потусторонность» и все парадоксы критики («тритос антро- пос» Аристотеля, например). Наторпу обязан Кассирер своим основополагающим принципом, принципом «реляции», применяемым и в данной проблеме3. С другой стороны, очевидна и связь с Гуссерлем, «основательные заслуги» которого Кассирер отметил во Введении ко 2-му тому «Философии символических форм». Ибо перенос проблемы в сферу феноменологии означает не что иное, как утверждение единства сущности и явления в самообнаруживании явления. Но у Гуссерля обнаруживается именно «вещь»; эйдос вещи и есть сама вещь во всей своей смысловой и неуничтожимой полноте, тогда как у Кассирера вещь рас

понимания происходит раскол связи, остающейся для нас «загадкой» (см.: Rickert Н. Der Gegenstand der Erkenntnis. Tubingen, 1915).

1 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 3. S. 118.

2 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 337.

3 См.: Natorp P. Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. Tubingen, 1912. S. 56.




творяется в отношении; этот коренной принцип его «логического идеализма» и выявляет нам коренной порок его концепции.

Следует отметить: критика метафизического способа объяснения Кассирером и правомерна, и убедительна. «Прыжок в метафизическое» действительно лишь запутывает проблему. Но, став на верный путь, немецкий философ тотчас же сам совершает «прыжок»: на этот раз в математическое. Распространение математического метода на самые разнообразные сферы является, однако, лишь перевертыванием метафизической крайности; отчего же Кассирер, столь ценивший Гуссерля, не прислушался к его предостережению: «В философии нельзя давать дефиниций как в математике; всякое подражание математическим приемам в этом отношении не только бесплодно, но ложно и связано с вреднейшими последствиями»1. Одним из таких последствий стала для Кассирера невозможность придти к вещи, ибо вещь — мы слышали уже — «бесконечно отдаленная точка, к которой мы можем приближаться лишь асимптотически». Это засилие математического метода крайне характерно для идеалистической философии XX века, но не менее характерны результаты, к которым оно приводит. Неопозитивистов, например, оно привело, не более и не менее, как к ликвидации ряда извечных философских проблем. Кассирер до таких крайностей, разумеется, не дошел. Он был, между прочим, слишком обязан извечным проблемам, чтобы с легкостью констатировать их «мнимость». Наконец, он просто лучше был с ними знаком. Крайность его заключалась в ином. Понятие математической функции, считает он, «содержит в себе всеобщую схему и образец»2. Он, несомненно, согласился бы с крупнейшим французским математиком и логиком Кутюра, утверждающим, что «все математические дефиниции имеют чисто номинальный характер и тем самым всегда предполагают понятие, которое они как бы конструируют»3. Кассирер и сам

1 Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomeno- logischen Philosophie. Halle. 1913. S. 6.

2 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 34.

3 Цит. по кн.: Chamberlain Н. Immanuel Kant. Miinchen, 1905. S. 63.




неоднократно утверждал, что хотя алгебраист и говорит о «существовании» чисел «е» или «л», он имеет дело только с идеальными обозначениями. Они функционируют и «значат»; бытие их в функции, связующей их. Бытие и есть функция, таков вывод Кассирера. Ставим точку. И задаем вопрос: если проблема «бытия» бессмысленна для алгебраиста вне понятия функции, то бессмысленна ли она, скажем, и для мифотворца? В капитальном исследовании «мифо- мышления» Кассирер, оставаясь верным своему принципу, пишет, что «вопрос о „форме» мифического сознания не сводится ни к его последним метафизическим основаниям, ни также к его психологическим, историческим или социальным причинам; скорее дело идет о единстве духовного принципа, управляющего всеми его особенными оформлениями во всем их различии и необозримой эмпирической полноте»1. Не отрицая плодотворности такого подхода, мы утверждаем его односторонность. Куда же помещает Кассирер психологические, исторические и социальные причины? Или — куда он помещает самого мифотворца? Ведь одно дело — творчество, другое дело — позднейший анализ результатов творчества; «рефлексивный процесс понимания, — это подчеркивает сам Кассирер, — в самой тенденции своей противопоставлен творческому процессу»2. Может быть, морфологически миф и позволяет рассматривать себя как чисто функциональную зависимость элементов, — так ли это и генетически? Если с логической точки зрения миф есть форма и только форма, то генетически он — ритм, gestio, некая атмосфера психологических, исторических и социальных причин, чьи осадки и слагают формы. Мы повторяем: аналогична ли проблема «бытия» для алгебраиста и мифотворца? Является ли миф только функцией, рассмотренный в генезисе своего восстания? Послушаем Кассирера, он даст нам правильный ответ: «Миф — нетеоретичен по самой своей значимости и сущности. Он игнорирует и оспаривает фундаментальные категории нашего мышления. Его логика — если в нем есть какая-либо логика —• несоизмерима со всеми нашими по

1 Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Former). Bd. 2. S. 16.

2 Cassirer E. The Logic of the Humanities. P. 158.




нятиями эмпирической или научной истины»1. Если это так, почему же, спрашивается, мифу не игнорировать и понятие функции, предвидя тем более куда его приведет это понятие? Экспансия математического метода сулит Кассиреру неожиданные «сюрпризы». Если «всеобщая схема и образец» определяется как «свободное творение человеческого духа», то значит таковы и все специфические формы этой схемы, в том числе и миф. И вот во Введении к 1-му тому «Философии символических форм» встречаем фразу, что боги Греции «обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду»2. Против этих слов нельзя было бы возразить, не имей они столь абсолютного значения в смысле все того же примата функции. Кассиреровская мысль неожиданным для себя образом соприкасается с воззрениями французских философов XVIII века, для которых «боги» — выдумка и обман «со стороны попов». Отличает от них Кассирера скорее ценностная ориентация; разумеется, он не считал Гомера и Гесиода обманщиками, но уже один факт совпадения и согласия с примитивной, механистической, вульгарной и давно отжившей свой век точкой зрения говорит о многом. Боги Греции обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду в ином смысле. «Силы природы, — пишет Энгельс, — представляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На известной ступени, через которую проходят все культурные народы, он осваивается с ними путем олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов»3. Может, для Кассирера боги Греции и являются только функциями; для Гомера и Гесиода они — именно своеобразное олицетворение бытия, причем статуарно-энергийного, пластически- телесного бытия, а не бескостной, номинальной функции.

С этим связан второй существенный момент концепции автора «Философии символических форм»: учение об автономности символа. Мы видели уже, что учение это покоится на парменидовско-гегелевском положении об идентичности мышления и бытия. Можно спросить Кассирера: на

1 Cassirer Е. An Essay on Man. P. 99.

2 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I. S. 13.

3 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 639.




каком «критическом» основании он принимает этот метафизический постулат? Отвергая всякое метафизическое разделение мышления и бытия метким указанием, что самое это разделение возможно лишь через функцию символизма1, не злоупотребляет ли этой функцией и сам он? Ибо чем же как не символом является идентичность бытия и мышления! А между тем она-то и фундирует кассиреров- скую концепцию символа. В ней и находит свое обоснование автономность символа. Рассмотрим эту автономность поближе. Нет бытия вне мышления, и символ — пророк его: так можно было бы сформулировать «догмат» логического идеализма. Речь идет, разумеется, о научно значимом, «истинном» бытии, а не о голой эмпирии. Ставится вопрос: существует ли научная истина до ее символического оформления? Или более конкретно и прямо: существовал ли закон тяготения до Ньютона? Разумеется, нет, ответит Кассирер: подобно богам Греции, обязанным своим рождением Гомеру и Гесиоду, закон тяготения создан Ньютоном и не существует ни до, ни вне своей символической формы. Но здесь Кассирера ждет убийственная критика со стороны столь им ценимого Гуссерля. Форма, в каком бы виде она ни су

1 Об этом задолго до Кассирера говорил Андрей Белый (ср.: «Самую метафизику мы рассматриваем как особый вид символизма» [Белый А. Арабески. М., 1911. С. 183.]). В связи с этим хотелось бы подчеркнуть один, к сожалению, оставшийся вне внимания исследователей факт. Именно Кассирер считается с легкой (поскольку неосведомленной) руки Сюзанны Лан- гер «пионером философии символизма» (1-й том «Философии символических форм» увидел свет в 1923 г.). Общую задачу свою Кассирер усматривал в расширении кантовского критицизма до символизма. Но об этом же двадцатилетием раньше писал А. Белый в статье «Критицизм и символизм» (напечатана в февральском номере журнала «Весы» за 1904 г.; перепечатана позднее в книге «Символизм»), Недостаток места вынуждает оборвать тему; замечу лишь, что не одному Кассиреру довелось стать «пионером»; Гартман и поздний Гуссерль, автор «Кризиса европейских наук», по-своему разделяют с ним пышные лавры первенства усилиями неосведомленных комментаторов. Надо надеяться, что со временем и этой ситуации будет предъявлен «гамбургский счет»; быть может, вскоре выяснится, что и тревога Ясперса по поводу «атомной бомбы и будущности человечества», тревога конца 50-х годов, была впервые высказана Белым еще в 1919 г. (!), а после в 1926 (!), в большой незаконченной работе об «Истории становления самосознающей души», где прямо говорится об опасности взрыва вселенной, являющей собою «склад атомных бомб». Здесь же нам остается ограничиться чисто фактической поправкой: насчет «пионерства».




ществовала, в голове или в «напечатанной книге» (Коген), может ведь исчезнуть. Голова — беря крайние случаи — может быть отсечена, а книга сожжена. Спрашивается: куда исчезнет закон тяготения? Беря исключительный случай: отсеченность всех мыслящих голов, несбывшуюся мечту Калигулы... Исключительный случай требует исключительного ответа, и Гуссерль отвечает: «Если мыслящих существ нет... воспринимание, познавание, сознавание истины... никогда и нигде не реализуется. Но каждая истина сама по себе остается такою, какова она есть». И здесь же: «Суждение, выражающее форму тяготения, до Ньютона не было истинно (так полагал Зигварт, с которым полемизирует здесь Гуссерль. — К. С.). И следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, собственно говоря, противоречивым и вообще ложным: ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени»1.

Аргументы Гуссерля, направленные против релятивизма, поражают и реляционизм. Последний том «Философии символических форм» заканчивается ссылкой на теорию относительности. Не только так называемые чувственные качества находятся в зависимости от положения воспринимающего субъекта, но, как это показывают результаты специальной теории относительности, с изменением положения наблюдателя изменяются также и величина, структура, масса и энергия вещества. Этот процесс релятивизации, указывает Кассирер, охватывает все более широкий круг, и всякий раз центр понятия физикалистской действительности перемещается в другое место. Но возможно ли такое понятие, которое было бы свободно от всех частностей и описывало бы мир не с точки зрения того или иного наблюдателя, но «с точки зрения никого»?2

Ответ Кассирера — типично кантианский: если такое понятие и возможно, то лишь как «трансцендентальная

1 Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909. С. 112, 110.

2 Так формулирует логическую проблему теории относительности Эддингтон: «to obtain a conception of the world from the point of view of no one in particular» (Eddington A. Space, Time and Gravitation. Cambridge, 1923. P. 30).




идея» — «бесконечно отдаленная точка», недостижимая и непостижимая, но регулирующая наш опыт и придающая ему единство. Это — некий «воображаемый фокус» (focus imaginarius — словечко Канта), лежащий по ту сторону границ возможного опыта и стимулирующий познавательный (вообще культурный) прогресс. Следовательно, в опыте мы имеем всегда условное; безусловное — внеопытно. Кто, однако, и когда и как определил границы возможного опыта? Кант? В «Грезах духовидца» или в «Критике чистого разума»? Странная ситуация. Провозглашается тезис о феноменальности познания; опыт простирается от сих пор до сих пор; дальше — царство «идей», «воображаемого фокуса», седьмая дверь Синей Бороды; вход в нее строжайше воспрещен. Словно некий «страж порога» уселась у этого входа сама «вещь в себе», ставшая «предельным понятием», а рядом ютится опыт, робко подглядывающий по ту сторону и видящий там... свет. Поразительную аналогию рисует нам одна из притч Кафки: некто, дошедший до «замка» и наткнувшийся на «стража», безропотно остался у врат и провел здесь всю жизнь. Перед самой смертью он все-таки решился спросить: для кого был предназначен вход. —Для тебя, ответил «страж». Притча эта — притча о Канте. Всю жизнь провел он у входа в царство «идей», где, как он сам признавался, обитала его единственная возлюбленная («Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein»)1, чтобы, ограничив познание, уступить место вере.

И напрасно Кассирер обращается за помощью к Гёте. «В этой точке (бесконечно отдаленной. — АХ.), — говорит он, — область каузального объяснения очерчивается установленной границей. Функция языка, равно как и функция искусства, религии и т. д., есть и остается „прото-феноменом" в гётевском смысле. Последний „является и есть”; большего объяснения здесь не может быть»2. Далее цитируется Эккерман: «Высшее, чего человек может достигнуть, — сказал Гёте по этому поводу, — есть изумление, и если прото-феномен заставляет его изумляться, он должен этим удовольствоваться; ничего более высокого он не в

1 Kant I. Traume eines Geistersehers. Berlin, 1954. S. 70.

2 Cassirer E. The Logic of the Humanities. P. 176.




состоянии ему доставить, и ничего скрывающегося за ним нельзя искать; это граница. Но люди обыкновенно не довольствуются созерцанием прото-феномена, они полагают, что нужно идти дальше, и уподобляются детям, которые, заглянув в зеркало, тотчас же переворачивают его, чтобы посмотреть, что находится по другую его сторону».

Безусловно интересная цитата. Доброму Эккерману было чему изумляться. Такое таинственное слово — «прото-феномен», — а главное — граница. Что такое «протофеномен», мы выясним в следующей главе; с ним теснейшим образом связана наша проблема; слова Гёте, приведенные в самом начале нашей работы, ждут еще своего раскрытия, раскрытия природы символа. Здесь заметим лишь: касси- реровская логизация «прото-феномена» ни на чем не основана. «Прото-феномен» — не понятие, он — факт, простейший и очевиднейший факт. Эккерману следовало бы обратить внимание на следующее высказывание Гёте, дабы развеять всякую таинственность впечатления: «Магнит — прото-феномен. Нужно только высказать его, и он уже объяснен. Благодаря этому он становится также символом для всего остального, для чего нам незачем искать слова или названия»1. Именно потому он и есть граница, что в нем тождественным образом выражается идея; граница есть граница не познавания, мыслимого Гёте как деятельность, практика, а схоластических мудрствований. Идея, по Канту и Кассиреру, оторвана от явления и находится по ту сторону опыта («воображаемый фокус»); по Гёте, идея — именно «результат опыта». «Природу и идею нельзя разделить, не разрушив тем самым как искусство, так и жизнь» — «Если, поэтому, спросят — как лучше всего соединить идею и опыт, то я ответил бы: практикой!»2 Что до понятия функции, то и здесь Гёте не протянет руку Кассиреру: если для последнего именно бытие есть функция, то для Гёте дело обстоит как раз наоборот: «Функция, правильно понимаемая, есть бытие, мыслимое в деятельности»3.

' Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 356.

2 Там же. С. 340, 300.

3 Goethes Werke in 40 Teilen, hrsg, von Karl Alt. T. 4. S. 87.




Остается подвести итоги. Две концепции, две крайности идеалистического мышления, Сцилла символизма и Харибда антисимволизма явлены нам. Всякий исследователь символа обязан их знать, дабы не оказаться жертвой одной из двух опасностей. Особенно поучителен в этом отношении бергсоновский антисимволизм. Пусть же предостережет он исследователя от огульного отрицания символа; отрицание такое рукоположено Бергсоном; как бы оно ни протекало, под какими бы «символическими формами» оно ни осуществлялось, все равно — пути его в конечном счете приводят к бергсонианству; марксистскому критику следует это учесть, чтобы не оказаться в странном положении. Не в меньшей степени грозит нам и кассиреровская опасность: формализм как симптом... неосхоластики:

Уж с год таскается за мной Повсюду марбургский философ.

Мой ум он топит в тьме ночной Метафизических вопросов.

Когда над восковым челом Волос каштановая грива Волнуется под ветерком,

Взъерошивши ее, игриво.

На робкий роковой вопрос Ответствует философ этот,

Почесывая бледный нос,

Что истина, что правда... — метод.

«Жизнь, — шепчет он, — остановись Средь зеленеющих могилок, —

Метафизическая связь Трансцендентальных предпосылок.

Рассеется она, как дым:

Она не жизнь, а тень суждений...»

И клонится лицом своим В лиловые кусты сирени.

А. Белый

В сущности, проблема символа выявлена у обоих философов как проблема формы. Сам символ, разумеется, несводим только к форме; он есть всегда единство формы и содержания; мы увидим еще, что проблема символа есть диалектическая проблема, где тождественное положено

4 Проблема символа




как различное, а различное — как тождественное. Но в рассмотренных концепциях подчеркнут момент именно формы. Для Бергсона форма есть нечто отрицательное; не будучи, однако, диалектиком, он фиксирует только эту грань истины, антитезу, и ищет другую — положительную — грань вне формы. Ему не ведомо отрицание отрицания; метафизик, он добивается утверждения вне отрицания; отсюда игнорирование формы и, как следствие, культ молчания. Совсем противоположное видим мы у Кассирера. Форма дли него есть все; она — не обычный технический термин, но средоточье и суть его философии, логически гипостазированное начало, ставшее самоцелью. Оттого, например, анализируя Гёльдерлина, он мастерски выявляет в гёльдерлиновой форме отпечатки мыслей Канта, Шиллера, Шеллинга и Гегеля, но и только; чеканность формы — вот что интересует его, и Гёльдерлин остается невскрытым. Невскрытым остался бы он и у Бергсона, но с другого конца, ибо если Кассирера он привлек только словами, то Бергсона он, надо думать, заставил бы забыть, что он употребляет слова. Что же осталось бы при таком забвении? Французский художник Дега, писавший иногда стихи, пожаловался как-то Маллармэ: «Ваше искусство — адское. Мне не удается сделать того, что я хочу, и тем не менее я полон идей». — «Мой дорогой Дега, — ответил Маллармэ, — стихи делаются не идеями. Они делаются словами»1. Эта очевиднейшая истина должна, однако, указывать и на другую очевидность: делаются они не для слов.

Обоим философам, как Бергсону, так и Кассиреру, можно было бы напомнить глубочайшее предостережение Гёте: «Всякая форма, даже наиболее выразительная, имеет в себе нечто неподлинное; она всегда есть лишь стекло, преломляющее священные лучи неохватной природы, которые мы доводим до огненных выблесков в человеческом сердце»2. Отрицание формы с целью непосредственного узрения лучей природы приводит к ослеплению. Гипоста- зирование ее приводит к кристаллизации преломляемой ею природы в ней самой; форма здесь довлеет себе и становит-

1 Valery P. Varictc V. Gallimard, 1944. P. 141.

2 Цит. по кн.: Chamberlain Н. Goethe. S. 511.




ся бессмысленной. Назначение ее в ином: стекло начищается до блеска не для того, чтобы его разбивали, и не ради самого себя, а ради лучей природы, отражающихся в нем, и ради человеческого сердца, которое лучи эти должны возжечь.

Концепции символа, рассмотренные нами, прекрасно проясняются через древний миф. Персей мог победить Медузу лишь глядя на ее отражение в своем зеркальном щите; в противном случае, он стал бы камнем. Щит и есть символ. Бергсон его отрицает, претендуя обойтись без него; он смотрит на Медузу в упор и каменеет в «невыразимом». Кассирер более осмотрителен. Он смотрит именно на щит, но он забывает, что видит отражение, и вместо того чтобы поразить реальную Медузу, он поражает собственный щит, принимая его за реальность. История философии рисует нам множество подобных картин. Теория отражения стала «притчей во языцех» самых разных философов идеализма. Но Персею она стала победой.

4*


^ ПРИРОДА СИМВОЛА

СИМВОЛ КАК ДИАЛЕКТИКА ФОРМЫ И СОДЕРЖАНИЯ

Что такое символ и как он возможен? — вот вопросы, возникающие прежде всего. Предыдущий анализ в известной степени прояснил нам природу символа на фоне его общей культурной значимости. Символ как категория культуры — всеобъемлющее и собирательное понятие; мы можем сказать, что в этом аспекте он есть отражение природного бытия и культурно-значимое выражение его. Выражение и есть трансформированное отражение; культурное творчество вырастает из природы, объективно данного мира и является продолжением этого мира и преобразованием его. «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его»1 — в этой ленинской формулировке ясно подчеркнуты оба отмеченных момента; творимый объективный мир и есть культурный мир; отражение — условие творчества, природа — условие культуры и ее, так сказать, «материал». Культура рождается в пафосе возгонки этого «материала» до значимой «формы»; природный поток, отражаясь в сознании человека, выражается этим сознанием уже как морфологизированная предметность: камень становится скульптурой, бушующая река — источником света, природная закономерность, по словам Энгельса, — олицетворением. Тем самым, разумеется, нисколько не отрицается наличие природной формы, но диалектика уровней показывает нам, что природная форма является таковой только на природном уровне; для человеческого уровня она — всегда «материал». Камень есть форма по отношению к предшествующим его образованию геологическим и минералогическим процессам; по отношению к человеческому сознанию форма его выступает как «мате

1 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 38. С. 204.




риал», подлежащий новому оформлению. Конечно же, наличие уровней присуще и сознанию: для одного сознания камень может быть «материалом» исключительно для битья стекол, другое сознание узрит в нем будущность изваяния; груда сложенных камней представится «порядком» постороннему наблюдателю, для зодчего «порядок» этот — лишь особый род беспорядка, чреватый зданием. Но во всех этих случаях, при всей их разности, проявлена все-таки специфически человеческая особенность «очеловечения природы», говоря словами Маркса. Символ есть могучее средство этого очеловечения, и именно поэтому культура выступает как символически значимая деятельность.

Понятно, однако, что определение это имеет слишком общий характер и не выясняет нам специфический смысл самого символа. Но общность определения вызвана диапазоном предмета; говорить о культуре вообще значит говорить и о символе вообще. Символ вообще охватывает самые различные средства культурного творчества; он, мы говорили уже, есть собирательное понятие, и потому с этой точки зрения символичны и логический термин, и физическая формула, и художественный образ, и знак вообще. Очевидно, впрочем, что удовлетворительное в общем культурфи- лософском отношении, положение это никак не может удовлетворить нас в строго философском и методологическом смысле, и не может удовлетворить по двум причинам. Во-первых, мы отмечали уже чрезвычайную разноречивость характеристик символа как в истории философии, так и в огороженности специальных дисциплин. Очевидно, что Лейбниц, квалифицируя символ как cogitatio caeca (слепое познание), вкладывал в это понятие совершенно иной смысл, чем Шеллинг, мыслящий под символом чувственно созерцаемое правило для осуществления идей1. Подобные сравнения можно было бы продолжить без конца; их картина явила бы нам хаос мнений, может и правомерных в рамках соответствующей ограниченности, но никак не объясняющих нам имманентную суть фигурирующего в них термина. Во-вторых, если символ культурно выявлен в многоразличии

1 Имеется в виду определение символа, данное в «Системе трансцендентального идеализма» (Л., 1936. С. 230-234).




своих частных спецификаций, как-то: понятие, образ, знак и т. д., то именно общая природа его остается невыясненной до конца в этих спецификациях. Символ может быть рассмотрен и в физике, и в философии, и в логике, и в эстетике, и в ряде культурных доминионов вообще. Каждый ракурс высветлит его особым образом; перед нами пройдет градация рельефов, хоть и различающихся меж собою, но имеющих в виду и демонстрирующих собственно одно и то же. Вот это-то «одно и то же» и есть символ, взятый в своей неразложимой цельности и равный себе во всяком частном проявлении. Бесспорно, однако, что ни одно из этих проявлений не раскрывает его полностью; каждая специфицирует его сообразно своей «среде»; матовые фигуры на стакане выглядят при ярком свете желтыми, а при отсутствии его — голубыми; символ в математике — аббревиатура реальности, в искусстве он — ее интенсификация. Если это так, если символ представлен рядом своих проявлений и специфицирован ими, то диалектически отсюда вытекает, что он не только полностью не раскрываем — в каждом частном своем проявлении, но и, стало быть, несводим ни к одному из них. Проявления эти можно назвать символическими формами; ни в отдельности, ни в сумме они не исчерпывают сам символ, ибо целое, понятое не механистически, а диалектически, всегда больше как части, так и суммы частей, хотя в известной мере и совпадает с ними.

Мы можем, таким образом, зафиксировать первую закономерность природы символа и тем самым сформулировать проблему исследования. Символ не сводится полностью ни к одному из своих оформлений. Символ не делится без остатка ни на одну из своих форм. Символ тождествен и различен со всеми своими формами; в аспекте тождественности он есть форма, в аспекте различия он есть нечто большее, превышающее форму, ускользающее от нее. Следующее стихотворение Рильке прекрасно проясняет сказанное здесь:

Кто может подарить янтарь? Незримый, он ускользает вмиг от обладанья, легко струясь, как бог неуловимый, из тайной оболочки пребыванья,

Он — вот, и вновь исчез, и вновь явился.




Кто знает, не похож ли он на стих, что, вызвав дрожь читателя, притих, нетронутый, вдали.от строк сзоих, и, возбудив незримое, пролился обратно, в неразнимчатость бесстрастья, з обитель строк, расставленных, быть может, как счастье недоступное* и все же, пусть лишь на миг, на вздох, и наше счастье1.

(Перевод автора)

Проблема символа вырисовывается нам в свете сказанного как проблема формы плюс то «нечто большее», о котором пока не можем сказать ничего, кроме отмеченного выше. При этом следует особенно подчеркнуть, что, говоря «плюс», мы ни в коем случае не имеем в виду простую сложенность или соположенность обоих элементов. Символ диалектичен, и, стало быть, взаимосвязь его компонентов не механична, а органична. Характерно, что само слово «символ» происходит из греческого глагола «сюмбалло», что означает «сталкиваю вместе», «сбрасываю вместе»2; символ и есть сталкивание формы и содержания, проплавка их друг в друге и их диалектическое взаимоотрицание и взаимопереход, дающий в итоге высшее единство. Только в смысле этого единства и возможен символ. В нем содержание, переходящее в форму, и форма, переходящая в со-

1 Wer kann Amber schenken! Wem gehцrt er?

Unsichtbar und stдrker als das Haus.

geht er leicht und wie ein ungestцrter.

Gott aus heimlichem Gehдuse aus.

Bleibt und schwindet, schwindet, bleibt und schwindet.

Welleicht ist er dem Gedicht verwandt, welches, zitternd in des Lesers Hand,

Unberьhrt von dem, was et empfand, sich schon wieder in sich selber bindet.

Unsichtbares anregt und zurьrk fдllt in die Verteilung seiner Zeilen.

Unvermindert, heiter wie ein Heilen:

Glьck in sich und kaum noch unser Glьck.

2 Из чего Ч. Пирс умозаключает к его конвенциональное™ (conventio) (см.: Peirce Ch. Collected Papers. Harvard Univ. Press, 1960. V. 1, 2. P. 167— 168). Но здесь мы встречаемся с весьма распространенной в сфере определения символа логической ошибкой idem per idem. Символична сама конвенция, как же символ может быть конвенциональным? Речь идет именно о символе, а не только о форме его.




держание, образуют некую двупластность: первый пласт, явленный формой (или содержанием, ставшим формой), и второй пласт, явленный чем-то большим, чем форма (или формой, ставшей содержанием). Ошибка Бергсона и Кассирера в разъятии этих пластов: один отрицает форму и признает лишь «нечто большее», другой — все сводит к форме и не признает ничего кроме нее. Но стоит нам перенести проблему в сферу диалектики, как она предстает во всей своей цельности и полноте. Остается детально уяснить структуру указанного единства, которое и есть символ.

Пласты, о которых идет речь, можно назвать морфемой и метаморфемой символа. Сам символ всегда синтетичен, т. е. пласты эти актуально никогда в нем не разъяты. Но поскольку исследование символа есть по необходимости его аналитика, мы должны будем рассмотреть эти пласты в отдельности, помня, однако, что подобная необходимость имеет чисто методологическую значимость и оправдана только как метод.

Отметим поначалу: метод определения символа может быть, как нам представляется, лишь негативным. Основания к этому следующие. Во-первых, все, что известно нам пока о символе, связано с частными его проявлениями, т. е. его морфемой. О метаморфеме мы пока ничего существенного не знаем, кроме того, что она является тем нередуци- руемым остатком, который сопровождает всякий акт разложения символа на морфему. Следовательно, определить метаморфему мы можем лишь через ее различительное значение, положив в основу принцип определения ее через другое. Мы знаем, что она есть, и не знаем, что она есть; что она есть, должно уясниться через то, что она не есть. Сущность негативного метода заключается в попытках разложения символа на манифестирующие его формы и в фиксировании элемента неразложимого. Это — с одной стороны. С другой стороны, если в символе есть что-либо положительное, то это в первую очередь его метаморфема, т. е. пока неизвестный нам пласт. Морфема же, т. е. пласт известный, всегда негативна. Будучи формой, она опреде- лительна и тем самым уже отрицательна, согласно закону диалектики: «Всякое определение есть отрицание». Именно об этом гласит нам лаконичная и точная формула А.Ф. Лосева: «Символизм есть апофатизм, и апофатизм есть




символизм»1. Структура символа в свете этого выглядит как сложный диалектический процесс, в котором неизвестный, но положительный пласт вскрывается через пласт известный, но отрицательный, метаморфема проясняется через морфему. Итог этого прояснения сложит нам целостную природу символа как такового.

Первый шаг состоит в образовании некоего рода оппозиции, первый член которой (символ как неизвестное пока = метаморфема) последовательно выверяется звеньями второго члена (символ как известное = морфема). В качестве звеньев второго члена оппозиции выберем ряд «символических форм». Выбор этот, по существу, случаен; можно заменить любую из предлагаемых форм; картина от этого не изменится. Впрочем, постарались мы выбрать такие именно термины, которые являются в обиходной речи (а зачастую и в научной) суррогатами символа. Термины эти суть: 1) знак, 2) метафора, 3) образ, 4) аллегория, 5) понятие, 6) явление. 7) тип, 8) сравнение, 9) олицетворение, 10) миф. Но прежде чем приступить к операции выве- ренья символа, надлежит кратко обобщить культурфило- софскую характеристику его. Опираясь на проделанный нами критический анализ концепций символа и на те позитивные результаты, которые мы смогли получить из этого анализа, можно выделить следующие общие признаки символа, необходимые для дальнейшего исследования.

  1. Символ есть смысловое отражение объективно данного.

  2. Символ есть смысловое построение действительности (порождающая модель).

  3. Символ есть символ чего-то, т. е. он есть смысл диалектический, а не формальнологический, и никогда не совпадает с собой при всем равенстве себе же.

Установив это, можно теперь перейти к анализу.

  1. Символ и знак. Эти два термина смешиваются довольно часто. Необыкновенная распространенность «знака» за последнее время нисколько, однако, не способствовала

1 Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1927. С. 121. См. также: Белый А. Символизм. С. 132-133. Апофатический значит отрицательный, но отрицание здесь носит не онтический характер (це ov или ouy_ ov греческой философии), а логический, так что отрицается не сущность, а возможность высказывания о ней.




сколько-нибудь внятному пониманию того, что это такое. В самом широком смысле знак определяется как единство означающего и означаемого, т. .е. одно неизвестное определяется здесь через три неизвестных. Туллио де Мауро наияснейшим образом формулирует одну из основных «семан- тических антиномий»: «Итак, если определение означаемого предполагает определение знака, то определение знака предполагает в свою очередь определение означаемого. Мы не знаем, что есть значение, если мы не знаем, что есть знак;,: но мы не можем утверждать, что есть знак, если мы заведомо не знаем, что есть значение. Таков первый порочный и тягчайший круг, в котором барахтается (se debat) традиционная лингвистическая мысль»1. Что касается символа, он не только путается с термином «знак», но и часто отождествляется с ним. Пример типичного «англо-американского» решения проблемы являет нам Британская «Философская энциклопедия», где символ отождествляется со «знаком», а в статье «знак» вместо строгого определения самого понятия знака дается четырнадцать примеров употребления соответствующего термина; «1) учащенный пульс есть знак повышенной температуры; 2) подобный шум значит, что имеется плохой контакт в электропроводке; 3) осколки посуды есть знак человеческих поселений; 4) если он начинает работать по ночам, это значит, что он устал от вас; 5) это диаграмма двигателя внутреннего сгорания; 6) это картина тетушки Сюзанны; 7) в вашем сне паук есть символ вашей сестры; 8) слон представляет республиканскую партию; 9) этот свисток означает, что поезд должен тронуться; 10) поднимая руку, он показывает, что все прекрасно понял; 11) у этой бригады „45” — „сигнал” для последнего запуска; 12) „пинокль” — название игры; 13) „термометр” обозначает инструмент для измерения температуры; 14) „Винни” — прозвище Уинстона Черчилля». Заимствую этот пример из богатейшей библиографии А.Ф. Лосева, который пишет по этому поводу: «В. Олстон, автор статьи, делит все знаки в основном на две группы, — имеющие действительно пространственно-временное отношение к обозначаемому, и такие, чье отнесение к обозна

1 Tullio deMauro. Introduction a la scmantique. P. 19.




чаемому полностью условно. К какой из этих групп отнести термин „символ" — это, как можно заключить, по его мнению, тоже, в свою очередь, условность»1.

Оставляя анекдоты, заметим следующее. Бесспорно, как и символ, всякий знак является смысловым отражением вещи. Но далеко не всякий знак модельно порождает вещь. Для выяснения того, что понимается под модельным порождением, обратимся вновь к А.Ф. Лосеву: «Символ вещи, — пишет он, — есть ее отражение, однако не пассивное, не мертвое, а такое, которое несет в себе силу и мощь самой же действительности, поскольку однажды полученное отражение перерабатывается в сознании, анализируется в мысли, очищается от всего случайного и несущественного и доходит до отражения уже не просто чувственной поверхности вещей, но их внутренней закономерности. В этом смысле и надо понимать, что символ вещи порождает вещь»2.

Возвращаясь к знаку, мы повторим: всякий знак является смысловым отражением чего-то, но не всякий знак модельно порождает что-то. Это значит: символ всегда есть знак в аспекте своей морфемы, но не всякий знак есть символ в смысле наличия метаморфемы, — хотя всякий знак может стать символом. Число 666, полученное в результате простейших арифметических действий, имеющих практическое значение, есть только знак; в известном контексте оно становится мощным символом. Отсюда вытекает, что символ, будучи модальной категорией, проявляется в знаке как таковом гипотетически. Символ есть потенция знака, могущая в нем актуализироваться; принципиально же символ несводим к знаку.

  1. Символа метафора. Путаница наличествует и здесь, хотя метафора, как тип знака, действительно очень близка к символу. Метафора в широком смысле определяется как вид тропа, образованного по принципу сходства. Что это значит? Слово «метафора» буквально означает «перенос». К ней прибегает, в частности, художник для усиления своей задачи, осуществляя как бы мгновенное смещение ра

1 Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. С. 328.

2 Там же. С. 65. Очень интересные и значительные рассуждения о знаке читатель найдет во 2 главе этой книги. С. 70-135.




курсов видения вещи, «перенося» вещь из одного ракурса в другой, как правило, неожиданный, новый, порою даже кажущийся абсурдным (вспомним у Гоголя: «ноздри, как ведра», или чудовищные «переносы» Маяковского). Несомненно, что метафора является смысловым отражением вещи. Несомненно и то, что она модельно порождает вещь: «перенося» ее в иной ракурс, она тем самым создает новое видение вещи; до, скажем, импрессионистов воздух Парижа видели так; после них увидели иначе. Обыденный здравый смысл усматривает в метафоре лишь орнаменталь- ность, украшение. В строках поэта —

А когда он упал —

некрасиво, неправильно — в атакующем крике вывернув рот, то на всей земле

не хватило мрамора, чтобы вырубить парня в полный

рост!

1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   27

Похожие:

Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconСвасьян К. А. С 24 Философия символических форм Э. Кассирера: Критический анализ. 2-е изд
Издано при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconКнига для чтения по марксистской философии Критика буржуазной философии...
Ф. Энгельс «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», «Диалектика природы», «Анти-дюринг»
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconКафедра философии гуманитарных факультетов
Развитие науки в Новое время (17-18 вв.). Взаимоотношение философии и науки. Проблема метода. Проблема идеала знания
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconПеречень вопросов для подготовки к экзамену
Проблема знания и языка в современной западной философии (неопозитивизм, герменевтика, прагматизм, структурализм)
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд icon-
Чешко В. Ф., Кулиниченко В. Л. Наука, этика, политика: социокультурные аспекты современной генетики / Центр практической философии...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconФизика и философия физики
Главная проблема философии – проблема объективной истины. Показано, что теория познания позволяет сформулировать критериальную систему...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconЭкзистенциально-феноменологическая стратегия в постклассической философии
Ее отличительная черта – критика объективизма предшествующей, особенно новоевропейской философии. Основным предметом философских...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconВопросы для самоконтроля: 10
Лекция природа философского знания. Предмет философии. Основные вопросы философии. Философская сущность мировоззрения. Проблема метода...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconПроблема бытия в философии
Вопрос понимания бытия и соотношение с сознанием определяет решение основного вопроса философии. Для рассмотрения этого вопроса обратимся...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconНазвание раздела, темы, занятия; перечень изучаемых вопросов
Проблема определения философии. Философия и мировоззрение. Становление философии как рационально-теоретического типа мировоззрения....
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница