Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд


НазваниеСвасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд
страница15/27
Дата публикации07.03.2013
Размер3.62 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   27
Р. Рождественский здравый смысл обнаружит, пожалуй, лишь поэтический прием «так сказать», и никогда не осенит его элементарная и в элементарности этой меняющая весь качественный строй сознания мысль, что мрамора действительно не хватило на земле, не хватило без «так сказать», ибо рост погибшего героя нерукотворен. Мнения здравого смысла в свое время остроумно эпатировал Оскар Уайльд. «Откуда, — писал он, — как не у импрессионистов, берем мы эти удивительные коричневые туманы, которые ползут и стелятся по нашим улицам, от которых меркнут газовые фонари, которые превращают дома в чудовищные тени? Кому, как не им и их вождю, обязаны мы той дивной серебристой мглой, окутывающей нашу реку и превращающей в призрачные, тающие, легкие формы изогнутые мосты и качающиеся на воде баржи? Кому мы обязаны необыкновенной переменой в лондонском климате в течение последних десяти лет, как не исключительно этой школе в живописи?»1

1 Уайльд О. Поли. собр. соч. М., 1911. Т. 5. С. 43.




Решительная беспрекословность этих парадоксов не должна смущать нас, ибо назначение их — чисто тактическое; здравый смысл ведь не менее решительно беспрекословен в обратном мнении. Если, стало быть, отвлечься от полемической резкости приведенного отрывка, в нем можно увидеть конкретную и художественную фиксацию того, что философ называет «порождающей моделью».

Вернемся, однако, к метафоре. Символическая природа ее несомненна. Можно сказать, что она — всегда симво- лична, т. е. символ является уже не потенцией ее, но актуальностью. И тем не менее следует подчеркнуть: символ несводим и к метафоре. Во-первых, метафора есть лишь одна из форм его проявления, и во-вторых, метафора может иногда довлеть себе и ограничиваться внутриположным ей содержанием, что мешает ей полностью воплотить в себе символ, который — мы отмечали уже — никогда не равен себе, интенационален и запределен. Так, метафора «ноздри, как ведра», будучи и смысловым отражением действительности, и модельным ее порождением, бесспорно, символич- на, но не сливается полностью с символом, поскольку в ней отсутствует как раз эта направленность на нечто запредельное собственному содержанию. Грубо выражаясь, дело в ней ограничивается «ноздрями», пусть весьма символическими, но ничуть не выводящими себя к чему-то другому. Вот эта трансцендирующая динамика символа и создает тот остаток, который — в данном случае — отличает его от метафоры. Иначе обстоит дело с метафорой «Носа» у Гоголя. Она — чистый символ, ограниченный лишь формой проявления. Из десяти выбранных нами морфем символа «Нос» Гоголя не соответствует только понятию (в логическом смысле); во всех остальных он — явно и ярко сим- воличен.

  1. Символ и образ. Наибольшая путаница царит именно здесь, но соотношение это во многом аналогично вышеприведенному. Опять-таки всякий символ есть образ, и всякий образ до известной степени символичен, но образ исчерпывает лишь феноменологию символа; можно сказать, что он является зримо-разыгранным коррелятом символа, точнее метаморфемы символа (греческое слово «идея» многие этимологи сближают с латинским «video»; отсюда же, надо




полагать, связь его с русским «видеть»), и в качестве такового неизбежно пародирует смысловую гамму символа, являя ее во всей наглядности и зримости. Идея, т. е. метаморфема, становится видимой через конкретность образа; сращиваясь (конкретность и значит сращенность) с ним, «сталкиваясь», она рождает символ, как эйдос, как вид. Видеть значит быть в идее; образ есть это бытие. Отсюда важное различие между словами «смотреть» и «видеть». Образ не видится, он смотрится. Идея не смотрится, она видится. Смотреть на образ значит видеть идею. Что я вижу, глядя на картину Рафаэля? Для того чтобы дать ответ, я должен сперва выяснить, на что я смотрю. Картина Рафаэля есть в этом отношении некое множество; это — холст, рама, краски, лак и т. д. Смотрю я, стало быть, на «многое», но вижу именно «одно»1. Это «одно» и есть идея, да, та самая таинственная идея, которую многие философские поборники ее, т. е. идеалисты, в течение веков тщательно запрятывали в потустороннее, надмирное, незримое и т. д., и т. д. Но вот я ее вижу не «там», а «здесь», в картинной галерее (и, выйдя из нее, на улице, дома, где угодно), и вижу не в «экстазе», не галлюцинируя, а в нормальном и обычном состоянии, чуть-чуть взбодренном «философским отношением к делу». Ведь не станут же меня уверять, что, глядя на картину, я вижу холст, краски и тому подобное; случай этот относим к патологии. На холст и краски я именно смотрю, но их-то я и не вижу. Мне могут возразить: пусть так, пусть на все это вы смотрите; но откуда ваша уверенность, что видите вы именно идею? — Что же я вижу? — остается мне спросить. — Как что, — последует вероятный ответ, — вы видите образ. Ну, конечно, я-то, бедный, и не предполагал, что могу его видеть. И теперь мне следует узнать, что такое образ. Открываю с этой целью книгу

С.Р. Вартазаряна «От знака к образу» и на стр. 148 читаю: «Художественный образ есть чувственная реальность искусства... Художественный образ есть некоторый смысл... Художественный образ есть также фиксированный в данном изображении способ оценки изображенного... В этом смысле художественный образ идеален, сверхчувствен. Художест

1 Платон. Законы. С. 965.




венный образ есть фиксированный в произведении искусства способ восхождения от чувственности вещи к вне- чувственной человечности субъекта эстетической деятельности». Формулировка блестящая. Остается повторить свой вопрос: что же я вижу, глядя на картину? Образ, т. е. чувственно-сверхчувственную реальность, согласно приведенной формулировке. То есть именно идею, чувственно явленную. Но образ не есть еще сама идея, он — именно «способ восхождения» к ней. Вот я и говорю, что смотрение есть «способ восхождения» к видению. Можно ведь смотреть и не видеть. Это значит: смотреть на чувственную реальность (краски, лак, «многое») без восхождения к «внечувственной человечности» («одно»), которая именно видится.

Символ и есть вид идеи, данной образом. Применяя греческую терминологию, можно сказать: символ есть эйдос идеи в эйдолоне. Обращение к греческому языку не случайно; одна лишь медитация над приведенными словами научит нас большему, чем иные философские трактаты об «идеях». История термина «идек» есть история неуклонной его деградации: конкретнейшему из слов суждено было стать наиболее абстрактным. Когда однажды Гёте, рассказывая Шиллеру о своем «прото-растении», набросал карандашом зарисовку последнего, Шиллер заметил: «Это не опыт, это идея», на что Гёте раздраженно отреагировал следующими словами: «Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами»1. Замечание Шиллера вполне понятно, если учесть его кантианские тенденции. Одно — опыт, другое — идея; смешивать их после «Критики чистого разума» значит мыслить нечисто и неразумно. Но ответ Гёте, могущий показаться кантианцу верхом некритического мышления, вполне естествен и даже единственно естествен с точки зрения языка, греческого языка2. «Идея», «эйдос» и есть «то, что видно»: это именно зрительные метафоры. Но видится при

1 Гёте рассказал об этом в статье «Счастливое событие» (1794).

2 «Многозначность и чрезвычайная популярность этого термина, — замечает А.Ф. Лосев, — требует прежде всего уяснения его с точки зрения фактической значимости его в языке. Как указывает самая этимология этого слова, соответствующее понятие относится к сфере видения, зрения и'на- глядного созерцания... Так, вполне правильно по-гречески можно сказать:




этом не хаос внешних признаков, а единство, структура, форма, сущность, цельность: то, что в немецком языке выражается удивительно глубоким и непереводимым словом «Gestalt». Характерно, что оба слова — «идея» и «эй- дос» — происходят от общего слова εϊδω, имеющего два смысловых значения: видеть и знать. Двузначимость эта присуща и общему индогерманскому корню wid; отсюда же русские «видеть» и «ведать» (ср. санскритское veda). «Идея» и «эйдос» означают одно и то же: умное видение·, в «идее» больше подчеркнуто «вйдение», в «эйдосе» — «ведение»1. Видеть и значит ведать. Это знал Гёте, называющий идею «результатом опыта»2. И этого не знал Кант, для которого видеть значит именно не ведать, а ведать — именно не видеть. Третий термин «эйдолон» есть образ, но ограниченный лишь чувственной реальностью (без«способа восхождения»). Интересно, что у Платона слово это носит, как правило, бранный характер; «фабрикант образов» (εϊδωλοποιος) — такую характеристику заслуживают у него софист, поэт.и художник3. И вот, определяя символ как эйдос идеи в эйдолоне, т. е. ведение видимого в образе, мы тем самым строго отличаем метаморфему символа от его морфемы, в данном случае эйдолона. Это значит, что, будучи смысловым отражением объективно данного, а также модельным порождением его (образ «Мадонны» Рафаэля дан «натурой» булочницы, но получилась именно «Мадонна»), образ собственно ограничен имманентностью своего бытия, котируемого в смотрении. Иными словами, образ исчерпывается в смотрении, тогда как символ выхо-

он умен не только идеей, но и душой”, „у бога Эроса гибкая идея”, „идея земли содержит впадины”, и везде здесь идея есть наглядно зримое тело и внешняя форма. Далее, в языках мы находим понимание идеи как опять-таки наглядно-видимого внутреннего состояния вещи, как проявленного вовне, так и непроявленного» (Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы. М., 1927. С. 164).

1 В другом отношении «идея» мыслится как интегральная собранность смысла из всех своих моментов, а «эйдос» — как начало дифференциации. См.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 505.

2 Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 349.

3 Ср.: «Софист». 235-236.




дит за пределы одного только смотрения, сводясь к последнему лишь аспектом своей чувственной явленности. Следующий пример отлично это подтверждает. Когда геометр чертит на доске геометрические фигуры, очевидно, что, глядя на них, он имеет в виду, видит не эти «здесь-и-теперь» возникшие линии и точки, но линию как таковую, точку как таковую. Образы, начерченные на доске, являются для него лишь «способом восхождения» к идее; иной значимости они собой не представляют. Если затем он стирает с доски эти образы, разумеется, стирает он не идею, но лишь условие ее видимости. Стирается чувственная явленность идеи; сама идея такой экзекуции не подлежит. Это вот «нестираемое» и слагает нередуцируемость символа в образ.

  1. Символ и аллегория. Термины эти исторически наиболее родственны; до Гёте, романтиков и Шеллинга они мало различались меж собой. Символ не есть аллегория, хотя и в этом случае обоим терминам присущ ряд общих характеристик. Аллегория — иносказание, выражающее идею через образ. В общем определение это совпадает с определением символа, данным выше. Но именно здесь, как нигде, проявляется истина старой латинской пословицы: «Когда двое говорят одно и то же, они никогда не говорят одно и то же». В аллегории связь между идеей и образом носит механический, рассудочно-намеренный и только иллюстративный характер. Взаимодействие их лишено динамики диалектического конфликта, в результате которого они могли бы породить некое качественно новое синтетическое единство. Так, например, ряд известных аллегорий: лиса выражает идею хитрости, заяц — трусости, тыква — глупости, весы — правосудия и т. д. подтверждает сказанное. Аллегории эти, во-первых, исключительно иллюстративны; ни лиса, ни заяц, ни тыква, ни весы не преследуют какой-либо иной цели. С другой стороны, связь их именно механична, провидена намерением, тенденцией, дидактикой, и не пресуществляется в синтез; тыква остается тыквой, а глупость — глупостью; между ними существует отношение рядоположности и целепричинности; на языке кантовской философии можно было бы охарактеризовать аллегорию не без «крупицы соли», как образчик «фигурного синтеза», изображающего понятие для пере-




садки его в сферу «практического разума», т. е. морали. Поэтому, аллегория, будучи специфически-смысловым отражением объективно данного, остается только отражением без возможности выхода в сферу творческой активности. В этом и коренится отличие ее от символа, который, являясь также изображением идеи, глубоко диалектичен и синтетичен. В символе идея не только отображается в образе, но и преображается в нем, преображая одновременно и его в «эмердженте» некоего качественно нового единства. Образ в символе именно «восходит» до идеи; в аллегории он остается «эйдолоном», подражающим идее. Можно сказать, что аллегория — символ в проекции рассудка, но определение это будет противоречивым, так как символ не терпит никакой рассудочности и намеренности; он именно непреднамерен, спонтанен и в высшей степени антителеологичен. Аллегория, напротив, всецело обусловлена сферою каузальности и целесообразности. Идея в ней — причина и цель образа. Для того чтобы сделать глупость наглядной, она прибегает к тыкве. Оттого аллегория не глубока и оскорбительно ясна. Механически соположенные элементы ее сохраняют свое автономное значение. Строго говоря, когда в аллегории я смотря на тыкву, я не вижу глупость, но лишь отвлеченно ее мыслю. Здесь мне явлена не
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   27

Похожие:

Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconСвасьян К. А. С 24 Философия символических форм Э. Кассирера: Критический анализ. 2-е изд
Издано при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconКнига для чтения по марксистской философии Критика буржуазной философии...
Ф. Энгельс «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», «Диалектика природы», «Анти-дюринг»
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconКафедра философии гуманитарных факультетов
Развитие науки в Новое время (17-18 вв.). Взаимоотношение философии и науки. Проблема метода. Проблема идеала знания
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconПеречень вопросов для подготовки к экзамену
Проблема знания и языка в современной западной философии (неопозитивизм, герменевтика, прагматизм, структурализм)
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд icon-
Чешко В. Ф., Кулиниченко В. Л. Наука, этика, политика: социокультурные аспекты современной генетики / Центр практической философии...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconФизика и философия физики
Главная проблема философии – проблема объективной истины. Показано, что теория познания позволяет сформулировать критериальную систему...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconЭкзистенциально-феноменологическая стратегия в постклассической философии
Ее отличительная черта – критика объективизма предшествующей, особенно новоевропейской философии. Основным предметом философских...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconВопросы для самоконтроля: 10
Лекция природа философского знания. Предмет философии. Основные вопросы философии. Философская сущность мировоззрения. Проблема метода...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconПроблема бытия в философии
Вопрос понимания бытия и соотношение с сознанием определяет решение основного вопроса философии. Для рассмотрения этого вопроса обратимся...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconНазвание раздела, темы, занятия; перечень изучаемых вопросов
Проблема определения философии. Философия и мировоззрение. Становление философии как рационально-теоретического типа мировоззрения....
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница