Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд


НазваниеСвасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд
страница25/27
Дата публикации07.03.2013
Размер3.62 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   27


Гёте выбирает третий путь: путь «рационального эмпиризма»'. Не ограничение и облицовка опыта диктатом априорной мысли (это создает ложный научный феномен) и не слепое следование за «миллионноглавой гидрой эмпирии» («Чтобы понять, что небо везде синее, нет нужды объехать мир»)2, но умный опыт, в котором наблюдение и мышление даны в неразрывной связи. «Ведь надо признать очень странным требование, которое подчас выдвигается, но не исполняется даже теми, кто его выставляет: излагать опыт без какой-либо теоретической связи, предоставляя читателю, ученику самому составить себе убеждение по вкусу. Ибо один лишь взгляд на вещь не может содействовать нам. Всякое же смотрение переходит в наблюдение, всякое наблюдение — в размышление, всякое размышление — в связывание, и поэтому можно сказать, что при каждом внимательном взгляде на мир мы уже теоретизируем»3.

Основной принцип науки Гёте сводится к верности такому опыту. В чем суть последнего? Исследователь прежде всего наблюдает объекты такими, как они существуют, стараясь не примешивать к наблюдению никаких субъективных мнений. Затем он создает условия, при которых объекты вступают во взаимосвязь, и фиксирует возникающие при этом отношения. Условия эти могут быть самыми различными — от естественных до искусственных. Важно не это; важно помнить, что условия суть средства и не имеют сами по себе никакого самодовлеющего начала. От них следует отказываться тотчас же, если обнаружена их неплодотворность. Такими условиями, в частности, являются теории и гипотезы. «Гипотезы, — по замечанию Гёте, — это леса, которые возводят перед зданием и сносят, когда здание готово. Они необходимы для работника, который не должен только принимать леса за здание»4. Последнее замечание особенно симптоматично; оно точно выявляет суть ложного научного феномена.

1 См. переписку между Гёте и Шиллером (письма Гёте 410-е и 413-е и письма Шиллера 412-е и 414-е).

2 Goethes Werke in 40 Т., hrsg. von Karl Alt. T. 4. S. 30.

3 Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von Rudolf Steiner. Bd. 3. S. 79.

4 Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 342.




Метод Гёте есть, по существу, метод Сократа, примененный к природе: «майевтика», повивальное искусство. Известно, что Сократ имел целью не навязывать собеседнику каких-либо мнений, но способствовать рождению собственных мыслей другого. Способ ведения разговора являлся в этом смысле для Сократа повивальным искусством: вопросами, аналогиями, простыми примерами он создавал естественные или искусственные условия, при которых прорезывалась и выговаривалась мысль его собеседника. Собеседник Гёте — природа. Как и Сократ, он всячески избегает навязываний и дает ей возможность самовыражения. Тут хороши все средства, если они плодотворны и если их не принимать за самоцель. Научный феномен в понимании Гёте и есть природа, раскрывающая свою объективную суть через опыт. Опыт, правильно применяемый, есть действительный посредник между объектом и субъектом. Он и приводит нас к чистому феномену, или прото-феномену, который, по словам Гёте, является опытом более высокого рода. Прежде чем перейти к детальной характеристике указанного явления, проследим его коррелят в системе Канта. Логика кантовского исследования упирается в проблему границ опыта. Мы знаем уже, что опыт двояко выступает у Канта: как чувственный опыт (с него начинается познание) и как научный опыт (к нему приводит познание). Понятия рассудка занимают у Канта центральное положение; под ними сфера чувственности, над ними сфера идей, т. е. внеопытного. Опускаясь вниз, к чувственным феноменам, понятия синтезируют их в научные феномены; поднимаясь к идеям, они неправомерно нарушают границы дозволенного и подвергаются участи мифического Актеона, увидевшего богиню и — post hoc, ergo propter hoc — растерзанного собственными псами. Так в «диалектике» Канта наказуются адскими муками антиномий понятия, возжелавшие прозреть. Ведь понятия, по Канту, именно слепы и, стало быть, безыдейны (в греческом смысле слова); поводырь их, «схема» — опять же слепая потребность души — низводит их к хаосу содержания, который, не видя, они формуют. Знание — форма; за формами — царство идей, загадочной «вещи в себе», путь к которой прегражден скромнейшим тезисом о феноменальности по-




знания, чья вызвученная имагинация «Nevermore!» так ужаснет впоследствии Эдгара По (и скольких еще!). Понятия предназначены только для опыта, опыт предназначен только для понятий; задача идей в известном смысле аналогична задаче понятий; они вносят синтез в сферу рассудка, подобно тому, как рассудок вносит его в сферу чувственности. «Вещь сама по себе», предмет оказывается запредельным опыту; с точки зрения Канта, можно и должно говорить об объективном знании и ни в коем случае о предметном. Ситуация эта выразительно передается на примере платоновской «пещеры». Мы видим тени и, синтезируя их в понятия, мыслим теневые понятия. Возникает вопрос «оригинала». Ведь без него тени эти могут оказаться миражом и галлюцинацией. Предмет есть, отвечает Кант, но он — идея, реальность которой возможна лишь в презумпции «как если бы»'. Знать его нельзя, но знаем мы лишь благодаря ему и через него. Научный феномен есть, стало быть, тень феномена чистого. Прежние идеалисты, считает Кант, от элейцев до Беркли, искали истину вне опыта и находили поэтому одни призраки2. Истина в опыте, но опыт ограничен внеопыт-

1 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 569-592.

2 Кант И. Пролегомены... С. 181. Автору могли бы возразить, что его понимание и оценка кантовской философии страдает узостью и однобокостью: промахи и упущения этой философии получают иное значение, если рассматривать их не в оторванности от контекста, каковым является вся мыслительная деятельность великого философа, а в процессе их становления, роста, развития, т. е. именно в контексте целостности и полноты воззрений Канта. Резон этого возражения очевиден. Достаточно сопоставить 3-ю «Критику» Канта с 1-й или его «Метафизику нравов» с «Критикой практического разума», чтобы увидеть непрекращающееся беспокойство мысли, силящейся выйти за положенные ею самою себе пределы, борющейся со своим прошлым, зачастую опровергающей себя; историю умственных страстей гениального основоположника немецкой классической философии живописует в нашей литературе ряд работ A.B. Гулыги. Я должен здесь оговориться, что проблематика настоящей работы охватывает не Канта вообще, а Канта- гносеолога, и какой бы однобокой ни выглядела оценка его теории познания, она касается прежде всего теории познания в том законченном виде, как ее демонстрирует нам «Критика чистого разума». Высоко ценя § 77 «Критики способности суждения», я тем не менее не считаю необходимым переосмысливать на его основании ряд важнейших гносеологических пунктов «Критики чистого разума», ибо, хотя идеи этого параграфа безмерно важны в драматических судьбах кантовской философии вообще, все же, окажи они реальное воздействие на критику познания Канта, ему, по-видимому, не пришлось бы




ным, познать которое значит перепрыгнуть через собственную тень. Истинная наука — в оформлении именно тени — есть просто тень и есть всеобщая и необходимая тень, называемая научным знанием. Чистый же феномен — focus imaginarius: некая бесконечно-отдаленная точка, к которой «мы можем приближаться лишь асимптотически».

Последний раздел «Критики чистого разума», названный «трансцендентальной диалектикой»,должен, помысли Канта, разоблачить всякую ненаучность, возникающую при попытках перепрыгнуть через собственную тень. Кант развивает здесь в высшей степени драматичное учение о так называемой «трансцендентальной иллюзии», приобретающей поразительный смысл в свете как раз нашей проблемы. Существует, по Канту, «трансцендентальная иллюзия», извечный и могущественный враг науки; несмотря на все предостережения критики, она увлекает нас за пределы эмпирического применения понятий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка. Ее, говорит Кант, «никоим образом нельзя избежать»; она может быть сделана безвредною, но никогда не может быть искоренена. Удивительно, что место пребывания этого дьявола- искусителя своей системы Кант относит в сферу разума, т. е. туда же, где восседает и бог этой системы (идея).

уже порочить диалектику как шарлатанство и иллюзионизм. Пусть Шеллинг, восхищавшийся этим параграфом, делал из него решительные и прямые выводы, пусть несколько страничек о схематизме понятий рассудка в «Критике чистого разума» стали зажигательными ракетами в «Наукоучении» Фихте, пусть пленительные намеки «телеологической способности суждения» вдохновляли и проясняли мысль Гёте, — было бы воистину преступным умалять значимость этих и многих других моментов, — все же значимость их у Канта чисто эвристическая, и именно эту оговорку должен был сделать я; тема книги моей не Кант, ни тем более Кант вообще; встречи с Кантом на страницах ее — встречи с автором «Критики чистого разума» (и «Пролегомен»); критика Канта — критика его гносеологии, которая, как бы ни третировал ее сам Кант впоследствии, вполне может рассматриваться сама по себе, вне личных умственных перипетий ее создателя — так сказать, трансцендентально. Проще говоря: для того чтобы понять Шеллинга «Системы трансцендентального идеализма», нет никакой необходимости иметь в виду Шеллинга «Философии откровения». Кант «Критики чистого разума» — достаточно законченный и безусловный гносеолог. чтобы в оценке его теории познания прибегать к помощи «Критики способности суждения» или, скажем, «Антропологии», в каковых к тому же речь идет не о гносеологии в собственном смысле слова.




И вдвойне удивительно, что разрешение на соблазн и искушение дается именно разумом; сам рассудок в этом отношении бездеятелен, он лишь повинуется разуму. Иллюзия выводит рассудок из уюта научного кабинета и ведет его по пути бесконечных авантюр и заблуждений, где он сталкивается с рациональной психологией, теологией, космологией, антиномиями и прочими персонажами кантовской «демонологии». Но ведь путь этот и есть... путь Фауста. Фауст, в момент, когда решается его судьба на небе (в мире идей), ученейший муж, осознающий себя, к ужасу факультетов, «дураком», Фауст, нам бросающий признанье свое о двух душах, несомых им в груди, из которых одна преследует его в виде «колпака» Вагнера, а другая транспарирует на экране далекого будущего как... доктор Марианус, этот Фауст, друг Эразма и современник Корнелия Агриппы, есть весь насквозь — жажда знания, и знания не поддельного, изживающего себя в ловком умении судить о вкусе вина по бутылочным этикеткам, а неподдельного, реального, того именно, к которому соблазняет «трансцендентальная иллюзия». Вспомните, с чего он начинает:

Я богословьем овладел.

Над философией корпел,

Юриспруденцию долбил И медицину изучил.

Однако я при этом всем Был и остался дураком.

(перевод Б.Л. Пастернака)

Не может быть никаких сомнений: в огороженности всеобщей и необходимой тени, называемой Кантом наукой, признание Фауста звучит достаточно энергично и недвусмысленно. И одновременно в «Прологе на небе», т. е. в сфере чистого разума, решается его судьба. Мефистофель («трансцендентальная иллюзия») выпрашивает разрешение у бога («идея») на соблазн:

Поспоримте! Увидите воочью,

У вас я сумасброда отобью,

Немного взявши в выучку свою.

Но дайте мне на это полномочья.




Ему отвечает идея:

Они тебе даны. Ты можешь гнать,

Пока он жив, его по всем уступам.

Кто ищет, вынужден блуждать.

И дальше — «оправдание предприятия» («Das Unternehmen wird entschuldigt»):

Из лени человек впадает в спячку.

Ступай, расшевели его застой,

Вертись пред ним, томи, и беспокой,

И раздражай его своей горячкой.

Путь Фауста весь в расширении опыта. Не рассудочные тени нужны ему, а жизнь. Не абстракции ленной спячки, а пробуждение в действительность. Ему докучно в этой конуре, Где доступ к свету загражден Цветною росписью окон!

Где запыленные тома Навалены до потолка;

Где даже утром полутьма От черной гари ночника;

Где собран в кучу скарб отцов.

Таков твой мир! Твой отчий кров!

Раздается стук в дверь. Входит Вагнер в спальном колпаке и халате, с лампою в руке:

Простите, не из греческих трагедий Вы только что читали монолог?

Чистый феномен у Гёте. Он выступает в качестве результата всех данных опыта и экспериментов; он никогда не может существовать изолированно и обнаруживается в постоянной последовательности явлений. Чтобы изобразить его, продолжает Гёте, человеческий ум определяет все эмпирически колеблющееся, исключает случайное, отделяет нечистое, развертывает спутанное, даже открывает незнакомое. Такой опыт, который состоит из многих других, является опытом более высокого рода, или прото-феноме- ном, называемым Гёте также основным фактом.

«Теория и опыт (феномены), — говорит Гёте, — противостоят друг другу в постоянном конфликте. Всякое соединение в рефлексии является иллюзией, соединить их может




только деятельность»1. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью — соглашается с Гёте Маркс, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен человек доказать истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос». Прото-феномен как предметная истина — исключительный плод практики познавания. Как он возможен?

«То, что мы замечаем в опыте, — гласит параграф 175 „Учения о цвете", — является большей частью лишь случаями, которые при некоторой внимательности можно подвести под общие эмпирические рубрики. Последние вторично подводятся под научные рубрики, которые указывают на дальнейший путь, в результате чего мы ближе знакомимся с известными неизбежными условиями являющегося. С этого момента все постепенно подходит под более высокие законы и правила, открывающиеся, однако, не рассудку через слова и гипотезы, а созерцанию опять же через феномены. Мы называем их прото-феноменами, ибо в явлении нет ничего выше их». В этом отрывке представлена вся феноменология Гёте в ее восхождении от случайно-эмпирического до необходимо-эмпирического. Рассмотрим ее конкретно.

Направляя взор на мир, человек встречается с фактами, происшедшими от такого множества всевозможных факторов, что он не в состоянии непосредственно постичь какую- либо объективную закономерность во всех этих процессах. Предположим, взору его явлен некий ряд фактов, составляющих известный процесс. Непосредственное наблюдение нисколько не открывает ему объективной необходимости и закономерности этого процесса, поскольку он не знает, какой из фактов играет существенную роль в явлении. Необходимо исследование, в результате которого выясняется, например, что из четырех фактов, обнаруживаемых в явлении, два факта совершенно обязательны для наступления процесса, третий, хотя процесс произошел бы и без

' Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 352.




него, значительно его изменяет и, наконец, четвертый не имеет никакого существенного значения и может быть заменен или даже исключен. Таким образом, исследование вносит в случайность восприятия момент необходимости. Исследователь все ближе и ближе знакомится с неизбежными условиями явления. Он замечает, что явление происходит в силу определенных закономерностей; существенное здесь тесно сплетено с несущественным, обязательное со случайным. Восхождение к прото-феномену есть сведение факта к составляющим его простым и чистым элементам; эмпирический, т. е. непосредственно наблюдаемый феномен, в этом смысле наиболее сложен; он состоит из множества факторов и наслоений. Прото-феномен — простейший факт, очищенный от всего случайного и необязательного. Характер процесса вытекает в нем непосредственно и с предельной ясностью из природы наблюдаемых фактов. В прото-феномене теория и опыт (феномены) уже не противостоят друг другу, а суть одно, и поэтому прото-феномен идентичен объективному закону природы. В этом смысле Гёте и говорит, что в явлении нет ничего более высокого. Прото-феномен есть самообъяснение природного факта и опыта. Он идентичен закону, поскольку выявляет не только свершение некоторого процесса при определенных условиях, но и необходимость этого свершения. Думать о нем что-либо помимо этого — ненужная абстракция. Рационализм не в состоянии обнаружить его; по Канту, рассудок есть законодатель природы, но в законах рассудка, считает Гёте, природа не открывается; она покрывается ими, оставаясь необъясненной. Столь же бессилен здесь и эмпиризм; опыт в нем заранее скован целью, и индуктивизм оказывается не менее абстрактным, чем рационализм, только с другого конца. В чем суть индуктивизма? Он наблюдает явление, протекающее определенным образом при определенных условиях. Затем он замечает, что при тех же условиях явление повторяется. Из некоторого количества таких наблюдений он умозаключает к существованию всеобщего закона, по которому явление это должно наступать. Но опыт здесь проистекает не из чистого и беспримесного наблюдения, а из заведомо предпосланной цели, и в этом смысле Гёте говорит о пагубности индукции, «которая




имеет в виду заранее поставленную цель и, работая для ее достижения, увлекает за собой ложное и истинное»1. Метод Гёте совершенно иной. «Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория... Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение». Факт сам может указать нам на закон. Закон — не в рассудке; в рассудке — отражение его и понятийное оформление. Закон — в природе, в самом факте; необходимо лишь обнаружить его там, научиться видеть его. И для этого вовсе же не обязательно обладать «гениальной интуицией»; рецепты Бергсона и прочих иррационалистов здесь не при чем. Следует лишь создать условия, при которых феномен смог бы «выговориться» сам, т. е. нужно сводить его не к теориям и гипотезам, а к самим же явлениям, очищенным от путанной массы случайных и необязательных факторов, чтобы он смог проявить свою необходимость. Прото-феномен и есть факт, действующий согласно собственной своей природе, и природа эта обнаруживает себя как объективный закон.

Гёте именно таким путем шел в своих исследованиях неорганической природы. Для органики он выработал иней и совершенно самостоятельный научный принцип — тип. Такова его идея о прото-растении, например. Разница между обоими терминами огромная. В одном случае система природы дана как механизм, в другом случае — как метаморфоз. Тип — идея. Прото-феномен — факт. Тип текуч и изменчив. Прото-феномен — постоянен и неизменен. Тип — предельно сложен. Прото-феномен — предельно прост. Тип — норма всеобщего, охватывающая отдельные организмы и ни в одном из них не проявляющаяся во всей своей полноте. Прото-феномен — норма всеобщего, в совершенстве проявляемая каждым единичным случаем. Тип идентичен идее в гомологическом смысле, прото-феномен — в аналогическом. Оба суть символы, но в разном смысле. Запомним это, чтобы в ближайшее время вернуться к нему с точки зрения нашей основной проблемы2.

1 Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 354.

2 Некоторые авторы отождествляют тип и прото-феномен; это значит, что Гёте мог искать свое «просто-растение»... на лугах и что на лугах же ис




Мы повторяем: именно прото-феномен был основным принципом исследований Гёте в области физики, механики, оптики и неорганической природы вообще. На нем зиждется весь колосс его «Учения о цвете». Характеристику протофеномена, данную Гёте в беседе с Эккерманом, мы уже приводили. Напомним ее: «Высшее, чего человек может достигнуть, есть изумление, и если первофеномен заставляет его изумляться, он должен этим удовольствоваться; ничего более высокого он не в состоянии ему доставить, и ничего скрывающегося за ним нельзя искать; это граница. Но люди обыкновенно не довольствуются созерцанием первофеномена, они полагают что нужно идти дальше, и уподобляются детям, которые, заглянув в зеркало, тотчас же переворачивают его, чтобы посмотреть, что находится по другую сторону». Истинный смысл этих слов, в свете сказанного выше, должен быть ясен. Прото-феномен не в состоянии доставить нам ничего более высокого, ибо он доставляет нам закон. Изумителен он тем, что закон, обыч-

кал «голубой цветок» Генрих фон Офтердинген. Может быть, основания к такому отождествлению дают слова Гёте (в разговоре с Шиллером) о том, что он видит «прото-растение». Но видел он его отнюдь не так, как видел, скажем, розу или лишайник. В статье 1821 г. «Видение с субъективной точки зрения Пуркинье» Гёте писал: «Я умел, опустив голову и закрыв глаза, представить себе в середине органа зрения цветок, который ни на минуту не оставался в первоначальном виде, а развертывался, и изнутри появлялись новые цветы из окрашенных, в том числе и зеленых, лепестков: это были не настоящие цветы, а фантастические, но правильные, как бы вылепленные рукою скульптора. Было невозможно зафиксировать этот возникающий зрительный образ, но это продолжалось столько времени, сколько мне хотелось, око не ослабевало, но и не усиливалось... Все это можно понять и охватить, наблюдая с позиций искусства в широком смысле» (Избр. филос. произв. С. 242-243). Здесь Гёте, наияснейшим образом говорит о возникновении в нем идеи типа: тип есть фантазия, но правильная, или, выражаясь словами одной рецензии Гёте, он есть точная фантазия. Растет ли фантазия на лугах — пусть на это ответят те, кто смешивает тип с феноменом. Феномен мы видим «этими вот» глазами; парадигма прото-феномена — магнит. Тип открыт другим глазам: по Гёте, «духовным глазам, без которых мы, как во всем, так и в особенности при исследовании природы, вынуждены блуждать впотьмах» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von Rudolf Steiner. Bd. 1. S. 262). Этими глазами видим мы не что иное, как образ растения (или животного), не просто в его чувственно данной реальности, но в его идее, и дальше от идеи идем к чувственному миру. В прото-феномене путь обратен: от чувственно данного к идее.




но Лишь абстрактно мыслимый, явлен в нем — нам уже приходилось подчеркивать это в предыдущей главке — наглядно·, он есть собственно зримый закон; факт — лишь условие зримости, «способ восхождения». Ничего скрывающегося за ним нельзя искать, ибо что же может скрываться за законом. В этом смысле он и есть граница. Феноменология Гёте, адекватно понятая, -— klares Denken — ясномыслие. Но каким только кривотолкам ни подвергалась эта ясность! Прото-феномен — мы говорили уже сближали даже с ницшевской «белокурой бестией»; при этом получалось нечто вроде «прото-бестии» (почему не «прото-блондина»?)1 и сбывался пророческий диагноз Гёте: «Они относятся к делу серьезно, но не знают, что делать со своей серьезностью»2. Чтобы окончательно отделаться от всяческих кривотолков, мы приведем ряд примеров — один из них, лист Мёбиуса, уже приводился нами, — изображающих прото-феномен во всей его изумительности и простоте.

Возьмите катушку из проволоки и вложите в нее магнит. Эти два простейших факта образуют третий, открывающий теорию электромагнитного поля. В этом смысле и прочитываемы слова Гёте: «Магнит — прото-феномен. Нужно только высказать его, и он уже объяснен. Благодаря этому он становится также символом для всего остального, для чего нам незачем искать слова или названия».

Другой случай. В любом учебнике математики можно прочитать, что сумма углов треугольника равна 180°. Между тем никакой чисто внешний опыт, никакие угломеры не учат нас этому. Но мы тотчас же постигаем эту теорему, прибегая к чертежу или просто к внутреннему представлению. Для этого достаточно провести через одну из вершин треугольника воображаемую прямую, параллельную противоположной стороне.

Что мы сделали? Мы создали определенные условия, при которых треугольник ясно выразил свою объективную и необходимую природу. Остается теперь снять эти усло-

1 Эту курьезную интерпретацию можно найти в книге: Метнер Э. Размышления о Гёте. Т. 1. С. 254.

2 Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 363.




вия, как снимаются леса перед готовым зданием, и взору нашему будет явлен прото-феномен.

Аналогичное описывают параграфы 150-151 «Учения о цвете» Гёте. Прото-феномен обнаруживается здесь в простейшем опыте. Свет, пропущенный сквозь мутную среду, выглядит желтым. Тьма, просматриваемая сквозь прозрачную и светлую среду, выглядит синей. Среда — условие, проявляющее закон. Этот же основной факт наблюдаем и в природе, т. е. в естественных условиях. «Синева неба раскрывает нам основной закон хроматики». В параграфе 172 Гёте рассказывает интересную историю, происшедшую с одним художником, которому поручили реставрировать портрет теолога в черной одежде. Вымыв предварительно портрет мокрой губкой, художник был удивлен изменением цвета: черный бархатный сюртук преобразился в светло-голубой плюшевый сюртук, вследствие чего духовное лицо приобрело весьма светский, хоть и несколько старомодный вид. Не понимая в чем дело, художник перепугался, думая, что испортил портрет. Но когда портрет высох, одежда снова стала черной. Через мутную среду сырой поверхности проявился основной закон хроматики.

Прото-феномен — простейший факт, совершеннейшим образом выражающий закон. На него можно смотреть и вовсе не видеть его. Простое раскачивание лампады в пизанском соборе открыло Галилею идею маятника. Сокращение бедра убитой лягушки привело к открытию гальванизма. Уатт обнаружил силу пара в приподымании крышки чайника. История наук буквально переполнена такими «счастливыми случайностями». Однажды, играя в шлифовальной мастерской, дети сложили определенно отшлифованные стекла таким образом, что оптическое действие их стало заметным, и оставалось лишь реализовать этот на-






глядный закон сопоставления стекол для изобретения подзорной трубы. «Что труднее всего? — гласит одна из эпиграмм. Гёте. — То, что кажется тебе наиболее легким: видеть глазами то, что лежит у тебя перед глазами». Протофеномен — легчайшее и одновременно труднейшее. Легчайшее для смотрения и труднейшее для видения. Он открывается тогда, когда смотрение становится средством к видению. Смотря на качающуюся лампаду, Галилей увидел закон маятника, непреложно установив тем самым, что «для гения один случай стоит тысяч». В чем тайна гениальности, по Гёте? «Я оставляю предметы спокойно действовать на меня, наблюдаю после этого действие и стараюсь передать его верно и неподдельно. Здесь сокрыта вся тайна того, что любят называть гениальностью»1. Отсюда же решительная максима: «Ни мифологии, ни легенд нельзя терпеть в науке. Предоставим их поэтам, которые призваны обрабатывать их на пользу и радость мира. Человек науки пусть ограничивается ближайшей ясной действительностью»2. О какой же таинственности прото-феномена идет речь у Шпенглера и подобных ему «гетеанцев»? Его можно увидеть повсюду, без какого-либо мистицизма, который, но словам Гёте, «охотно прячет свою бедность в респектабельной темноте»3. Архимед увидел его, лежа... в ванне! Ибо «то, что в теории представляется нам столь поразительным, практически мы видим ежедневно» (из письма к Шиллеру от 10 февраля 1798 г.).

Этот принцип отчеканен Гёте в гениальной формуле прото-феномена:

Что такое общее?

Единичный случай.

Что такое частное?

Миллионы случаев4.

Формула эта сполна объясняет нам и символ. Природу символа мы охарактеризовали в предыдущем абзаце как

1 Goethes Werke in 40 Т., hrsg. von Karl Alt. T. 4. S. VIII.

2 Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 325-326.

3 Goethes Werke in 40 Т., hrsg. von Karl Alt. T. 38. S. 66.

4 Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 325.




п л ю р о - ду о - м о ·н и с т и ч е с к у ю. Но именно такова, по Гёте, природа прото-феномена:

«Прото-феномен' идеален, реален, символичен,

тождествен.

Идеален, как последнее познаваемое;

реален, как познанный;

символичен, ибо охватывает все случаи;

тождествен со всеми случаями»1.

Первые два члена этого определения слагают дуализм, третий — плюрализм, четвертый — монизм. Плюрализм — в символике, охватывающей все случаи, дуализм — в идеореальности их, монизм — в тождественности. Плюро-дуо- монизм — характеристика объективная и онтологическая. В проекции мышления она коррелируется соответственно диалектикой, гносеологией и логикой, т/е. трехчленностыо истины. Диалектика охватывает многообразие’и полноту явлений. Гносеология вскрывает основную антиномию этого многообразия — его чувственно-сверхчувственную данность. Логика разрешает антиномию указанием на тождественность общего с миллионами случаев. Со всем этим следует подчеркнуть, что всяческие кривотолки, связанные с интерпретацией прото-феномена, в частности, кантианцами, основываются на заведомом искажении приведенной формулы. Вспомним попытку Кассирера функционально истолковать прото-феномен. Последний потому и отождествляется Кассирером с «бесконечно отдаленной точкой», что рассматривается в ракурсе лишь «идеального» и в отрыве от прочих звеньев. Он идеален, как последнее познаваемое и, стало быть, совпадает с «вещью самой по себе» в трактовке Когена2, но «последнее познаваемое» Когена есть именно «непознаваемое». Этому решительно противоречит ракурс «реального», где прото-феномен характеризуется как познанный. Наконец, если Гёте и называет его, «последним познаваемым», то речь идет о мире явлений, вершиной которого и является прото-феномен. Он есть «последнее познаваемое» именно для феноменального уровня, говоря конкретно, для естествоиспытателей, ибо в чем же

1 Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 356.

2 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1885. S. 422-438,501-526.




последняя цель естествоиспытателя, как не в раскрытии законов. «Естествоиспытатель, — замечает Гёте, — пусть оставит прото-феномены в их вечном покое и великолепии, философ пусть захватит их в свою область. Он найдет тогда, что не в единичных случаях, не в общих рубриках, мнениях и гипотезах, а в основных и первичных феноменах дан ему достойный материал для дальнейшего развития и разработки»1. Здесь внятно разграничены сферы естествознания и философии, или, говоря языком современности, научного знания и логики и методологии научного знания.

Конец одной сферы является началом другой. У неокантианцев же предельный феномен становится предельным понятием, т. е. столь ненавистной Гёте телеологией. Формула разделения обоих терминов четко фиксируема. Предельное понятие («бесконечно-отдаленная точка»):

  1. задано, но не дано;

  2. идеально, но не реально;

  3. телеологично;

  4. непознаваемо,— тогда как прото-феномен:

  1. задан и дан;

  2. идеален и реален;

  3. антителеологичен;

  4. познаваем.

Прото-феномен — символ, и он в то же время — парадигма символа. Модальный анализ символа выявил нам его возможность, действительность и необходимость. Эти три фактора соответствуют троякому членению феномена. В эмпирическом феномене символ проблематичен, в научном феномене он действителен, в прото-феномене наличие его аподиктично. «Настоящая символика, — говорит Гёте, — там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откровение неисследимого»2. Эмпирический феномен представляет всеобщее (идею, закон) именно как сон, — вспомним: с крыши сорвался кирпич и искалечил человека; в обычном эмпирическом смысле факт

1 Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 357.

2 Там же. С. 353.




этот квалифицируется как случайный; идея здесь лишь снится. Далее начинается восхождение прото-феномена через объяснительное многокружие. Это — сфера научного феномена от простого механического воззрения до попыток нравственного осмысления; идея здесь действительна, но охватывается она не в полноте, а лишь по теням, образуемым ее столкновениями с фактом. Каждая из этих теней — тень лишь по отношению к высшему и безусловному; сами по себе они суть прото-феномены, открывающие специфические законы ряда научных дисциплин. Наконец, вершина многокружия — «гениальное», по Гёте — являет нам идею во всей ее необходимости и как живое мгновенное откровение неисследимого. Это «неисследимое» есть метаморфема символа, несводимая ни к одной из его морфем. «Сущее не делится на разум без остатка», — метко замечает Гёте. Отражаясь в нашем сознании, метаморфема, т. е. идея, становится доступной, и именно это имел в виду A.B. Луначарский, определяя символ как «конкретный, доступный нашему воображению образ, который означает что-то само по себе нашему воображению недоступное»1. Недоступное представляется через доступное; морфема символа выступает как репрезентант его метаморфемы. Символ, рассматриваемый с точек зрения двух своих компонентов, «сверху» и «снизу», так сказать, явлен в двояком ракурсе. По отношению к метаморфеме он есть выражение; по отношению к морфеме — воплощение. Символ в свете гетевского про- то-феномена рисует нам первый ракурс: от морфемы к метаморфеме, от формы к смыслу, от частного к всеобщему. Возможна целая градация символических морфем; мы рассмотрели десять таких форм, но в широком смысле градация эта охватывает любой частный случай. При этом действительность отражается и выражается с самых различных сторон, но ни одна из них не исчерпывает полностью манифестируемый в них высший принцип; они представляют его либо как сон или тень, и тогда мы имеем дело с неразвитой или неполной символикой, либо как живое мгновенное откровение неисследимого, и тогда мы сталкиваемся с настоящей и адекватной символикой. Вспомним: диалек-

1 Луначарский A.B. Собр. соч. М., 1964. Т. 4. С. 336.




тический переход отличается от недиалектического тождеством бытия и небытия, которое одновременно есть различие. В морфеме небытие символа; бытие его в метаморфеме. Но метаморфема и есть переход, точнее она есть единство как переход, движение, ритм. Форма и жива этим ритмом. Вне и без движения она — небытие. Мы можем представить себе градацию форм (в любых конфигурациях) и утверждать, что градация эта возможна лишь в силу текучести форм, их взаимослитности и взаимопроницаемо- сти. Достаточно нам отвлечься от этой текучести, как мы зрим распад конфигурации на элементы. Простейший пример показывает это. Музыкальное произведение состоит из множества звуков и звукосочетаний, но тем не менее мы говорим об одном произведении. Что это значит? Аспект множества — аспект различия, каждая форма отличается от другой. Но вместе с тем они суть некая целостность, одно, данное как единство. Это «одно» как раз не формально; мы не можем поставить его рядом с многораз- личием форм, и говорить о нем как об одной из многих. Оно — движение, пронизывающее различие форм и собирающее его в некую конфигурационную целостность. Им формы вызываются из небытия к бытию; оно — условие их определенности и организованности. Никакой сугубо формальный анализ, предполагающий первичность и априорность форм, не властен над этим формообразующим ритмом, вносящим единство в различие. Напротив, диалектический анализ, для которого «самым важным» является именно переход, т. е. момент движения, способен исследовать символ в обоих ракурсах: «снизу» и «сверху», с точки зрения как морфемы, так и метаморфемы. Ибо, даже идя от форм, он рассматривает их не как автономные и самоцельные образования, но как «живые зеркала вселенной», по выражению Лейбница, играющие многокрасочными бликами неисчерпаемого объективного мира. Важно лишь не статизировать эти блики, не изготавливать из них литейные формы, но рассматривать их в бесконечном процессе динамики и прехождения, помня, что они отражают и указуют другое: отражающуюся объективность. Здесь ключ к пониманию символа, прото-феномена. Гёте говорит об этом в заключительной сцене «Фауста» и




в одном из своих «Изречений в прозе». «Все, что происходит, — символ, и в то время, когда оно вполне обнаруживает себя, оно указывает на все остальное. В этом понимании, мне кажется, лежит величайшее дерзновение и величайшее смирение»1. Можно оконкретизировать это понимание множеством примеров. Сам Гёте дает блестящие его образцы, хотя бы в диалектике времени и вечности. Примитивная символика, представляющая вечность вне времени или сводящая ее к сумме времени, и есть сон или тень. Настоящая символика открывает иное. «Мгновение есть вечность» («Der Augenblick ist Ewigkeit»). Если оно вполне обнаруживает себя, оно указывает на все остальное и становится «представителем целой вечности» (Эккерман, 3 ноября 1823 г.). Здесь, изумленный этим прото-феноменом, восклицает Фауст: «Остановись, мгновение! Ты прекрасно!» — но здесь же восклицание это сулит ему гибель, ибо, вожделея остановить мгновение, он изменяет символу, метаморфеме его, ради прекраснейшей из форм его, которая внезапно меняет свое обличив и рассыпается лемурами, роющими могилу. Мефистофель, этот «софист par excellence», как называет его Шеллинг, сладострастно потирает руки... Ибо роза вечности стала жабой вечности; символ стал «кимвалом бряцающим».

Эта притча сама глубоко символична, т. е., обнаруживая себя, она указывает на всю градацию частностей. Протофеномен, как интеграл ряда, проводится через бесконечные звенья дифференциалов, т. е. форм действительности: от примитивнейших и низших до высочайших, обнаруживаясь в каждом из них и ни в одном из них не оплотневая. Совокупность этой градации являет нам космос и единство, как высший принцип его, как вершину и венец всей градации прото-феноменов. Это единство — идеально, как последнее познаваемое, реально, как познанное или могущее быть познанным, символично, ибо охватывает все случаи, и тождественно со всеми случаями. Природа его плюро-дуо-монистич- на: можно было бы назвать его прото-символом, ибо к нему восходит и от него нисходит вся градация символов: от прос-

1 Гёте Иоганн Вольфганг. Избранные философские произведения. С. 353.




того магнита до Фауста, от механического до гениального, от каракулей детского рисунка до жестов кисти Леонардо.

Второй ракурс, ракурс символа «сверху», от метаморфемы к морфеме, от всеобщего к частному высветлен органикой Гёте, его учением о прото-типе, открывшем сравнительную анатомию и морфологию растений. Здесь символ определяется не через факт, а через идею, т. е. путь к факту открывается идеей как «законом всякого явления», морфология обусловливается метаморфозом; градация не резуль- тирует единство, а результируется им; единство выступает уже не как искомое, а как исходное. Исследование этого ракурса — дело отдельной работы, но следует помнить, что оба ракурса являют нам одно и то же и что, по словам Гёте, «мы тем больше можем быть уверены, что встречаемся в центральном пункте, если приходим к нему со столь разных сторон» (из письма к Шиллеру от 14 октября 1797 г.).

Miisset im Naturbetrachten Immer eins wie alles achten:

Nichts ist drinnen, nichts ist draussen:

Denn was innen, das ist aussen.

So ergreifet ohne Sдumnis Heilig цffentlich Geheimnis Freuet euch des wahren Scheins,

Euch des ernsten Spieles:

Kein Lebendiges ist ein Eins,

Immer ist’s ein Vieles.

(Наблюдая природу, должны вы всегда смотреть на одно, как на все; ничего нет внутри, ничего нет вовне, ибо внутреннее есть внешнее. Так постигайте же без колебаний священную открытую тайну. Радуйтесь правдивой видимости, серьезной игре: ничто живое не есть единица, всегда оно — множество.)

^ ПРИРОДА СИМВОЛА. ПРОБЛЕМА ГРАДАЦИИ

Очерк этот без всяких сомнений может быть рассмотрен как беглая зарисовка бездонных и колоритнейших перспектив. По отношению к самому символу, во всей необходимой конкретности его жизненных проявлений, он находится в таком же положении, как карта Швейцарии по отношению к самой Швейцарии, если воспользоваться спенсеровским сравнени-




ем. Нам, поэтому, остается утешить себя «апологией» карты, нешуточностыо ее и — в ряде случаев — незаменимостью.

В остальном анализ природы символа может быть завершен нами в следующих обобщениях, которые должны иметь не только методологическое, но и специально-практическое значение.

  1. Символ всегда диалектичен. Логика его — логика противоречия, и мыслим он, стало быть, как конкретный органический синтез изменчивости и постоянства, формы и содержания, тождественного и различного, одного и многого, подвижности и покоя, конечного и бесконечного. Указанные оппозиции суть ракурсы природы символа, открывающие ее с различных сторон. Но как бы мы ни подходили к символу, как бы ни различались меж собой «специальные» методы его рассмотрения, все они рисуют нам собственно одно и то же, распадающееся в проекции «специальностей» на множество характеристик и тем не менее сохраняющее свое единство в этом множестве. Можно заняться гносеологическими проблемами символа или особенностями его феноменологии, и можно углубиться в него с позиций эстетики или, скажем, математики; правильность путей, несмотря на их видимое расхождение, обеспечивает встречу в центральном пункте, ибо символ — не плоскость, где расхождение имеет стабильный и окончательный смысл,а пространственная фигура, или контрапункт, темы которого уносятся в разные стороны, расширяя звуковое пространство и как бы нарушая единство мелоса, и внезапно стремятся друг к другу, искривляя траекторию путей, дабы, слившись на мгновение в гармонической вертикали, вновь разлететься в легконогом «capriccio» фантазии, слагающей фугу. При этом слышна в отдельности каждая тема, невычленимая из целого; для музыканта-ис- полнителя это — очевиднейший факт, ставящий его перед трудностями так называемого «голосоведения». Что такое «голосоведение»? Что оно есть технический термин — с этим согласны все. Есть ли оно вместе с тем и нечто большее, нетождественное себе, направленное к другому, указующее на другое? Не есть ли оно эмблема не только музыкального ex professo, но и иного смысла: некий намек, кивок, символ? Разумеется, формалист тотчас же отметит




необязательность такого подхода; ведь этический «импли- цит» его собственного подхода (причем, говорить следует именно об этике, ибо логически «имплицит» этот никак не эксплицируем и, стало быть, неформализуем) зиждется на благополучии принципа «хата с краю», что значит: «хата» эта равна себе и лишена «окон и дверей», как лейбницева монада («предустановленная гармония», положенная Лейбницем в основание своего монадизма, при этом, конечно же, устраняется за «необязательностью» и «неформализу- емостыо» своей). Этический пафос диалектики иной: «тат твам ази» — «то есть ты» — лежит в ее основании. Диалектика ищет связи, единства, братства; не отрицая за каждым атомом его технический и самодостаточный смысл, она в то же время рассматривает его в связи со всеми остальными, так что в самой этой связи свершается прокол атома, образующий, так сказать, протонную систему, вокруг которой носятся электроны, как пустые объемы и продукты распада. Формализм занят явлениями распада, или, физически выражаясь, зарядами отрицательного электричества; диалектика обращена к протонному очагу атома, таящего огромные ресурсы тепла и энергии; не пустые скачки электронов интересуют ее, но соотношение и связь этих скачков с протонным центром. Вернемся к «голосоведению». Диалектически нам явлен здесь некий центр, л1
узы,к.альная проекция которого и рождает эмблему, имеющую строго технический и профессиональный смысл для «специалиста». Диалектика — не специальность; она — специальность специальностей, ибо интересуют ее не технические проблемы специальностей, а проблема смысла их и оправдания с познавательной точки зрения (не узко прагматической). И вот, диалектик,обозревая ряд специальностей, видит и в них разительное проявление единства, тщательно замаскированного в различного рода эмблемах, ошибочно принимаемых за суть. Ошибка эта приводит к так называемому номинализму, или воцарению «словесных идолов», занавешивающих подлинное существо проблемы. Первейшая обязанность диалектика — в устранении этих шор; «сумерки идолов, или как философствуют молотом» — так может быть сформулирована начальная процедура очищения ситуации. Ибо только мумифицированные формы ме-

7 Проблема символа




шают нам узревать за так называемыми «техническими терминами» реальный смысл эмблем; проблема «голосоведения» реальна не только для музыканта; на нее натыкаются и гносеолог, и химик, и математик, давая ей всякий раз соответствующие наименования и сводя ее, как правило, к этим наименованиям. Но суть не в наименовании; знание не сводится к терминологии; сведенное, оно распадается на ряд специальных дисциплин, очерченных строгими границами, вся строгость которых котируется фонетическим гипнозом условных словечек. «Когда... известный физик Роберт Оппенгеймер, выступая на собрании Американской психологической ассоциации, сказал, что науке известна физическая теория поля, но с термином „психологическое поле” он никакой идеи соединить не может, в зале раздались смех и аплодисменты. Касаясь аналогий в науке, Оппенгеймер сказал: „То, что сделали псевдоньютонианцы с социологией, — просто смехотворно. Это же относится к объяснению психических явлений в механических понятиях. Когда я слышу, как слово „поле” употребляется и в физике, и в психологии, я испытываю нервозность, которую полностью объяснить не могу”»1. Здесь следует заметить: апелляция к нервозности — довольно неубедительный аргумент, которому не помогут даже «смех и аплодисменты». Она есть просто отказ от внятного понимания сути вопроса, и только непониманием полностью объяснима нервозность, удостаивающаяся аплодисментов. Разумеется, аналогии, которые имеет в виду Оппенгеймер, далеко не всегда оправданы; в данном случае психологи наткнулись на феномен, поразительно схожий по структуре с понятием физического «поля»; это реальное событие вызвало ответную реакцию номинализма с его акустическими аргументами: «когда я слышу... я испытываю нервозность». Но если физик испытывает нервозность, слыша термин «психическое поле», то какие же потрясения придется выдержать бедному землепашцу, услышавшему термин «физическое поле»! Следовало бы понять, что суть вовсе же не в условном термине «поле», а в тех реальных явлениях, которые термин этот обозначает, и что сводить реальность к термину — нелепо, настолько же

1 Ярошевский М.Г. История психологии. М.. 1976. С. 357.




нелепо, как, глядя на свое зеркальное отражение, водить расческой по зеркалу, тщетно тщась причесаться. И подобно тому, как «не вы являетесь отражением, а отражение есть вы» (как гласит древняя восточная притча), так и не реальность является термином, а термин есть реальность, т. е. не реальность терминологична, а термин реален; номинальный, он присваивает себе всю реальность. Суть номинализма — не в отрицании реальности вообще, а в отрицании ее помимо и вне себя, где она есть пустозвучие.

Термин, эмблема, образ, морфема как таковая, рассмотренная технически и «профессионально», есть начало дифференциации знания и атомизации его. Знание обособляется и подчиняется своему научному аппарату. Возникает натуралистический дуализм между онтосом и гносисом, между «phusei» и «thesei». Метод постепенно вытесняет объект; сначала не объект обусловливает метод, а метод диктует свои условия объекту; далее, объект полностью растворяется в методе и остается лишь номинальное признание его. Легко увидеть, что при таком положении вещей, дефекты метода, скажем, ограниченность его, приобретают онтологический характер; вырастает агностицизм. Так называемые «границы познания» с аподиктической достоверностью провозглашаются философами и учеными, Кантом и Дюбуа-Реймоном, не видящими коренной извращенности в самой постановке вопроса. Границы познания — границы метода, оторванного от живого объекта; «вещь сама по себе» потому и оказывается запредельной познанию, что догматически полагается таковой; познанию благосклонно позволяется быть познанием теней, отбрасываемых запредельным. Познание такое — круговое вращение; «гносеологический субъект» кантианства может опознать себя в «Шарманщике» Шуберта, ибо гипостазированный символ есть круг, колесующий мысль в бесконечном рефрене шарманки: «Ignorabimus» — «Не будем знать». Европейская философия, соблазненная двухмерностью дуализма, повторила Сизифов миф и пропела устами Камю апологию абсурда. «Границы познания» — скромнейший тезис — с годами распухал в абсурд. Что познает философия? Сущее, гласил докантовский ответ. Не сущее, но собственные априорные формы, т. е. понятия, гласил ответ Канта. Следо-

7*




вательно, сущее и есть понятие, гласил вывод Гегеля. Что познает психология? Душу, гласил докантовский ответ. Душа — фикция, раздавалось эхо кантианства, уплотненное в бойком лозунге Ланге: «Психология без души». Оставались «психика» и «сознание». Нет и психики, и сознания, утверждал бихевиоризм; есть «стимул-реакция». Почему бы не сказать прямо и просто: только тело. Ч;

Напрасно ты металась и кипела,

Развитием спеша:

Ты подзиг свой свершила прежде тела,

Безумная душа.

И тесный круг подлунных впечатлений Сомкнувшая давно,

Под зеяньем возвратных сновидений Ты дремлешь, а оно

Бессмысленно глядит, как утро встанет,

Без нужды ночь сменя;

Как в мрак ночной бесплодный вечер канет,

Венец пустого дня!

1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   27

Похожие:

Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconСвасьян К. А. С 24 Философия символических форм Э. Кассирера: Критический анализ. 2-е изд
Издано при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconКнига для чтения по марксистской философии Критика буржуазной философии...
Ф. Энгельс «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», «Диалектика природы», «Анти-дюринг»
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconКафедра философии гуманитарных факультетов
Развитие науки в Новое время (17-18 вв.). Взаимоотношение философии и науки. Проблема метода. Проблема идеала знания
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconПеречень вопросов для подготовки к экзамену
Проблема знания и языка в современной западной философии (неопозитивизм, герменевтика, прагматизм, структурализм)
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд icon-
Чешко В. Ф., Кулиниченко В. Л. Наука, этика, политика: социокультурные аспекты современной генетики / Центр практической философии...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconФизика и философия физики
Главная проблема философии – проблема объективной истины. Показано, что теория познания позволяет сформулировать критериальную систему...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconЭкзистенциально-феноменологическая стратегия в постклассической философии
Ее отличительная черта – критика объективизма предшествующей, особенно новоевропейской философии. Основным предметом философских...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconВопросы для самоконтроля: 10
Лекция природа философского знания. Предмет философии. Основные вопросы философии. Философская сущность мировоззрения. Проблема метода...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconПроблема бытия в философии
Вопрос понимания бытия и соотношение с сознанием определяет решение основного вопроса философии. Для рассмотрения этого вопроса обратимся...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconНазвание раздела, темы, занятия; перечень изучаемых вопросов
Проблема определения философии. Философия и мировоззрение. Становление философии как рационально-теоретического типа мировоззрения....
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница