Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд


НазваниеСвасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд
страница27/27
Дата публикации07.03.2013
Размер3.62 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Философия > Документы
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   27
Steiner R. Der menschliche und der kosmische Gedanke. Dцrnach, 1931.




сечение культурных параллелей, неоднородность культурных пространств, отсутствие жесткого детерминизма — ош-воличность, как «со»: со-единенность, со-вместность, со-причастность «всего во всем» (ό Θεος πάντα έν πάσιν) — такова идея градации, ее «синопсис». Понятно, что рассматриваемые в свете этой идеи символические формы приобретают значимость, выходящую далеко за пределы собственного автономного функционирования, и фраза Эйнштейна о том, что Достоевский дает ему больше, чем Гаусс, получает неожиданно реальное оправдание, более реальное, чем это могло показаться поначалу: здесь Достоевский становится «темой» не только литературоведа, но и физика, и в равной степени «тема» Эйнштейна настойчиво требует самого пристального внимания со стороны литературоведа. Градация явственно подчеркивает нам, что «темы» эти, разнящиеся по специальностям, суть «вариации» на этот раз уже одной, единой и первоположенной «темы» и что специфика их не должна заслонять от нас их подлинное назначение. Символичен роман Достоевского и символична теория относительности, но это суть символы в несоизмеримом смысле, пока мы рассматриваем их вне градации, как просто символы. Но «просто символа» не существует; символ — или слово, покрывающее неопределенность умственных и душевных состояний, и тогда он пуст, окончательно пуст, или же он способ видения мира, данный в иерархии многоразличных способов, но тогда мы должны говорить не о «просто символе», а о символах, несоизмеримость которых очевидна. Следует оговориться: речь идет о несоизмеримости символических форм: что общего между формулами Эйнштейна и бунтом Ивана Карамазова, если формулы эти замурованы в учебник физики, а бунт ограничен литературой (с попеременными прорывами в философию и психологию)? Но форма — эйдос; эйдос — вид; видов — бесконечное множество. Форма дома извне — с боку, с фасада, сверху — и изнутри являет нам множество видов одного и того же дома, проявляющегося в каждом виде и не сводимого ни к одному. Вспомним Гёте: форма — стекло, преломляющее лучи природы. Форма — сплошное «сквозь»; говоря так, мы вовсе не принижаем ее значимость; напротив, форма долж-




на быть совершенной1, чтобы мы могли ясновидеть, а не щуриться в подслеповатых усилиях мысли. Но стоит нам принять ее априорность,.как она моментально становится «тюком, отовсюду зашитым рогожей» и пропечатанным отметками на гносеологической таможне2.

Градация — иерархия символических форм, или монад «с окнами», открывающими множество видов на мир, всег- / да разнящихся и дополняющих друг друга. От случайного до гениального — в восходящем ряде прото-феноменов, являющих взору нашему нескончаемое богатство объективной действительности, может простираться она, охватывая все возможные способы символизации. И не так, что каждое новое и высшее звено зачеркивает или недооценивает старое и нижнее; все звенья градации правомочны, правомерны и плодотворны в положенных им пределах. Картина мира не могла бы быть полной без «случайного» или «механического», хотя оба эти звена иерархически уступают «органическому» или «этическому». Впрочем, довольно часто координация и здесь подменяется субординацией; какое-нибудь звено градации заявляет себя «претендентом на престол», и вот видим мы господство механицизма во второй половине XIX века, приведшее к невероятной экспансии механистического мировоззрения и нанесшее сильнейший ущерб многим культурным домини- онам,Перенесение законов механики в сферу органики или, скажем, психологии, перекройка ряда дисциплин по фасону одной дисциплины — старая история, продолжающая оставаться новой, — как она поучительна и как беспрока!

С конца XIX века механицизм трещит по швам; расплющи-

' «Только путем достижения совершенной формы, — говорит Шеллинг, — может быть уничтожена форма, и такова последняя цель искусства» (Фишер К. История новой философии. Т. 7; Шеллинг. СПб., 1905. С. 580). Это же подчеркивают и следующие слова Гёте: «Все совершенное в своем роде должно выходить за пределы своего рода; оно должно стать чем- то другим, несравнимым» (Goethe. Die Wahlverwandtschaften. Hamburg, 1960.

S. 152). Совершенная форма есть, поэтому, уже не форма, а само содержание; в ней «знаковость отмирает, не ощущается, не сознается» (см.: Аве- тян Э.Г. Смысл и значение. Ереван, 1979. С. 184).

  1. Будь кантовская форма прозрачной и зрячей, она явила бы нам мир «вещей самих по себе». Но у Канта форма не стекло, а глухая решетка.




вающие его удары победоносного витализма прославляют нового гегемона, на этот раз перекраивающего все по собственной мерке трубно возвещаемой им «безмерности»; механика сдана в архив под свистопляс воцарившегося иррационализма. Старая история, актуальная и символичная не только для политики, но и для истории мысли: «Deja Napoleon pergait sous Bonaparte» «Из-за Бонапарта уже выглядывал Наполеон». Градация — отметим это еще раз — оркестр культуры. О какой же музыке может идти речь, если каждый музыкант норовит занять место дирижера?

Но — кто же дирижер? Исторически вопрос этот решался по-разному. Предполагалось в основном, что математика — «царица наук», если справедливо то, что «в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики»''. С другой стороны, в сфере искусств аналогичное предпочтение отдавалось музыке («Все искусства непрестанно стремятся к состоянию музыки. Именно музыка, а не поэзия, как часто думали, является подлинным типом или мерой совершенного искусства» У. Пейтер)2. Но математика и музыка — лишь первые среди равных; им может быть отведена роль «первой скрипки»; интеграторами они быть не могут. Бесспорно, что эти оба звена градации в наибольшей степени достигли совершенства, т. е. символичность их всегда дана в модусе чистой аподиктичности. Математика, чей строгий и изумительно бесцензурный язык, развивающий, по мысли Плотина, доверие к внечув- ственному, открывает своими формулами-дарохранительницами головокружительность неожиданных и непривычных перспектив, уже давно оставила далеко позади себя прочие науки, которые недаром же явно или тайно почитают ее за высокий образец подражания, вплоть до прямого заимствования многих ее методических особенностей. Чистота и разреженность математической символики, не имеющая себе равных, так что форма ее всегда и по необходимости идентична содержанию, максимально воплоща-

1 Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 58.

2 Цит. по кн.: Chamberlain H. Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts. Mьnchen, 1905. Bd. 2. S. 1179.




ет идеал научного символизма; одна лишь фигура тетраэдра — совершеннейшая, как мы уже отмечали, парадигма символа в плане пространства — стоит многих теорий и концепций. И то же видим мы в музыке, этой, по выражению Лейбница, скрытой математики души; от лозунга Верлена «De la musique avant toute chose» («Музыки прежде всего») через титаническое музыкоборчество Маллармэ, силящегося в слове превзойти чары симфонического оркестра, и до величайших романистов XX века, соперничающих с техникой контрапункта, музыка признана за идеал художественного символизма и опять же — как и математика — силою необходимого тождества формы и содержания; какая-нибудь фуга, будучи совершеннейшей парадигмой символа в плане времени, лучше всего и как подлинный прото-феномен обнаруживает нам диалектическую логику противоречия. Но ни музыка, ни математика не могут быть интеграторами градации; невозможность эта предопределила и неудачу грандиозной попытки Вагнера синтезировать искусства силою музыкального действа, и провал всех усилий математизировать знание, пользуясь для этого формами математики и забывая, что форма в ней тождественна содержанию и что взгляд на математическую форму как на футляр для иного содержания (психологического или биологического, например) убийствен как для формы, так и для содержания. Что же может быть интегратором всех символических рядов градаций? Или иначе: кто же дирижер оркестра культуры?

Здесь можем мы вспомнить вдруг уже знакомую нам странную и чуть ли не абсурдную фразу Гейзенберга о том, что, исследуя Вселенную, «человек встречает самого себя». Буквальное приятие этих слов плодит кривотолки; буквально понятая фраза эта придется по вкусу не одному мистику, ленно смакующему «мировые загадки» в профессиональной «набитости рук» на всякого рода теософических бильбокэ. Символический контекст ее иной: человек — цель познания, в каких бы формах познание это ни проявлялось. Человек, человеческое бытие, повышение ценности этого бытия — таковой должна быть конечная цель всякой науки и всякого искусства; в этом смысл их и оправдание1. Подлинным

1 См.: Steiner R. Die Philosophie der Freiheit. S. 282.




интегратором градации, поэтому, может быть — и мы не убоимся насмешки черта Адриана Леверкюна, произнося это слово, — только гуманизм как совесть культуры, только «триумф чисто человеческого». В нем, как в фокусе, преломляется и оцелостнивается все многообразие культурных символов. Именно человечность; не машинность, не божественность — эти две полярные тенденции современного человека, между которыми тщетно он мечется в поисках себя. Машина, ставшая богом, и бог, ставший машиной, — самозванные псевдоинтеграторы, двойники; сделаться рабом машины и рабски уповать на помощь бога, все той же машины (Deus ex machina), но «переодетой», как ангелы в финале «Фауста», или не без театрализованного отчаяния упиваться словечками типа «абсурд», «судьба», «тошнота», как это вот уже с полвека делают скудоумные «ловцы душ» современной западной культуры («крупнейшие»!), —

А человек? — Он жил безвольно:

Не он — машины, города...

А. Блок

Градация, очеловеченная и в очеловеченности этой достигшая самосознания, — загадка культуры и высочайший символ ее. Точка пересечения рядов градации, данная в «со» всех эмблем ее, останется неуловимой или недостижимой до тех пор, пока это «со» не пресуществит себя в «само». Центростремительность знаний, образующая co-знание, должна стать центробежностью их, расширением центра до объема, или само-со-знанием. И если верно то, что «в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики», то в конечном счете должна быть верной и предельная ступень этого принципа: любая частная наука может быть оправдана лишь в той мере, в какой скрытым пафосом всех ее свершений является повышение ценности человеческого бытия.


^ АНТИНОМИЯ СИМВОЛА

Конец исследования снова привел нас к его началу. В сущности, «антиномия символа» и есть не что иное, как «проблема символа в свете философии культуры». Первая и вторая главы нашей работы выявили общий характер этой антиномии и показали ее конкретность на двух современных концепциях символа. Теперь, в свете третьей главы, мы можем заново обратиться к ней и поверить ее собственными средствами. Изложение наше будет кратким; те или иные необходимые детали проблемы уже налицо. Остается лишь дать общую ее перспективу и ответ.

Конфликт между культурой и жизнью. Уже Руссо в середине XVIII столетия громко возвестил о нем. Его энергичные выпады против искусств и наук явились первыми побегами проблемы, которой суждено было разрастись в столь непролазную чащу за какие-нибудь полтора-два века. Но у Руссо конфликт этот еще слишком восклицателен и междометийен; за лесом сентиментальных «обобщений» не видно у него стойко логических деревьев проблемы. Культура морально ослабляет и развращает, физически она не отвечает всем запросам человека; она фантом, которому надлежит противопоставить спасительный клич «возвращения к природе». К какой природе? По-своему воспринял этот клич Шатобриан, отсылавший своих цивилизованных героев для «воспитания чувств» к краснокожим; по-своему преломился он в Ницше, который, проповедуя также «возвращение к природе», называл Руссо — провозвестника этого «возвращения» — «идеалистом и канальей в одном лице»1. И лишь XX век четко и внятно определил «начала и концы» проблемы; конфликту между культурой и жизнью суждено было оказаться — в лице многих «властителей дум» буржуазного Запада — тупиком и пленением мысли.

1 Nietzsche Fr. Werke. Bd. 4. S. 188.




Многообразны проявления и оформления этого конфликта, но все они собираются в один исходный пучок, и пучок этот — символ. Жизнь, целостная и непосредственно тождественная себе, нарушается культурой, как символической деятельностью. Символ производит раскол. Сотни книг и трактатов живописуют и анализируют этот раскол жизни на безжизненный разум и внеразумную жизнь, на жизнь, ставшую формулой, и жизнь, остающуюся переживанием. Отсюда возникают «трагедия культуры», как неизбежное отдаление от жизни, и «трагедия жизни», как неизбежное искажение ее культурой. Философия соответственно распадается на философию жизни и философию культуры; литература — на прославление жизни вне культуры и на сохранение культуры от жизни, от ее разнузданноинстинктивных (поскольку внекультурных) атак. Так явлены нам, с одной стороны, Фальки и Санины с их «культом непосредственности и жизни», а с другой стороны — утонченные иероглифы Стефана Георге или Т.С. Элиота. «Культ непосредственности», такой привлекательный в своих изустных манифестациях, оказался на деле культом разнузданного хулиганства (у С. Пшибышевского, например) или разнузданного эротизма (у Д.-Г. Лоуренса). Утонченные иероглифы продолжали оставаться тем, чем они оказались с самого начала: «филологическим бытием». Пропасть между обеими сторонами выглядела непреодолимой.

Антиномия засвидетельствована сотни раз как субъективно, так и объективно самим ходом западной культурной жизни. Вовсе не Кьеркегор явился основоположником экзистенциализма, ни тем более Паскаль или Августин. Сама объективная логика развития родила эту философию, сама антиномия основоположила ее; Кьеркегор и другие «предшественники» оказались лишь стимулом. Строго говоря, не встрече с Кьеркегором обязаны были экзистенциалисты своей философией, но сама эта встреча была обусловлена их философией, исток которой — антиномия символа, это детище (а может, и «гомункулус») западной действительности. На двусмысленность вскрытия проблемы не приходится жаловаться; редко философия с такой ясностью, добросовестностью, а главное, солидарностью вскрывала проблемы. Экзистенциалисты и сциентисты, «философы

8 Проблема символа




жизни» и позитивисты, иррационалисты и рационалисты вообще согласно констатируют конфликт. Хайдеггер сходится с Витгенштейном, Кассирер с Бергсоном, Камю с Гуссерлем: кризис стучится в дверь — кризис жизни, кризис мысли, кризис культуры1. И кризис этот, порождаемый отчуждением человека в буржуазном обществе, обнаруживается в антиномии между жизнью к культурой Древо жизни и древо познания оказались несовместимыми. Человек выпал из жизненного рая, вкусив с древа познания этот запретнейший плод — символ. И ему заказан путь обратно. Он будет познавать и творить, создавать искусства и науки ремесла и культуры, но каждый шаг его к познанию будет ему шагом отдаления от жизни. Почему? Потому что с познанием теряет он непосредственность и окружает себя миром условностей. Ведь символ — условность, в этом согласны все: ведь культура — насквозь символична, и в этом опять же согласны все. Отсюда вывод, напрашивающийся сам: «Скот поедал поля Демокрита, пока дух его, отрешившись, блуждал по белу свету», гласит одно из «Посланий» Горация. Символы обеспечивают человеку власть над природой: крючкообразные математические значки повисают чудеснейшими мостами, коротенькие формулы завоевывают космические пространства, и все- таки все они, порознь и вместе, бессильны перед жизнью и предоставлены на милость абсурда. Споры о жизни стали спорами о словах: философские и научные системы рушились с такою же непреложностью, как и возникали. Эмпи- ристы опровергали рационалистов, рационалисты — эмпи- ристов; рыцарские «турниры» средневековья заменились философскими «турнирами» между поборниками чувственности и поборниками бесчувственности. Бились насмерть рыцари из-за «Прекрасной Дамы», совершали нечеловеческие подвиги. Бились (и бьются поныне) и философы, преданные не «Даме», нет, — «Термину». Скольких усилий,

1 Темы эти — до экзистенциалистов и Э. Гуссерля — были подняты в русской литературе А. Белым (см. его пять «Кризисов» — «Кризис жизни», «Кризис мысли», «Кризис культуры», «Кризис сознания», «Лев Толстой и кризис культуры», написанные с 1912 по 1918 г.; последние две книги не изданы). И в этом случае европейским философам пришлось оказаться Амери- го Веспуччи не ими открытого, но ими окрещенного материка.




скольких подвигов требовала от них эта воцарившаяся абстракция! Целую книгу написал один добросовестный миссионер — «о том, как следует переводить на китайский язык слово Бог»... Целых две книги (1000 страниц) написал другой, не миссионер, философ, успевший проанализировать в них лишь 80 страниц «Критики чистого разума»... Культура стала игрой в культуру, игрой стеклянных бус — как форма в кантовской аналитике, она лишь покрыла собою жизнь, готовую взорваться в любое мгновение и разнести на куски мнимое великолепие «символических форм». И отсюда точная фиксация антиномии символа, все условно (культура) — все безусловно (жизнь). Какой же выход возможен здесь? Как совместить несовместимое? Возможна ли культура без жизни? Возможна ли жизнь без культуры? И если нет, то как разрешить антиномию?

К таким выводам и к таким вопросам пришла обостренная и напряженная мысль современной западной культуры. Констатация антиномии лишь на мгновение сплотила ее. Следующий миг был мигом распада, потому что следующий миг должен был стать ответом, решением, исходом.

То, что в истекшем столетии занимало лишь отдельные умы, то, что спорадически вспыхивало в отдельных сознаниях и проливалось «исповедями сыновей века», то, чем болело сознание какого-нибудь Фридриха Шлегеля, что обжигающими намеками вызвучивалось в «Крейслериане» Шумана и в загадочных песнях шубертовского странника, то, что повергло в идиотизм Бодлера и испепелило творческую волю Гоголя, — все это не тревожило еще благополучие XIX века. Сытое и довольное буржуазное сознание упивалось тогда другим; это было время оптимизма и надежд, веры в завтрашний день и розовой самоуверенности. Спенсер писал «Синтетическую философию»; царили идеи Бокля и Дрепера; резали лягушек и ходили в церковь; наука продолжала развиваться и, казалось, вполне уживалась с жизнью; отдельные голоса тонули в общем благополучии. Всему этому суждено было развеяться как дым; по Европе бродил призрак, и призрак этот предвещал эпоху социальных потрясений.

Вчерашняя периферия внезапно стала центром. Философия Спенсера бесповоротно сошла со сцены, уступив




место философии Ницше. Катастрофизм, столь замалчиваемый каких-нибудь несколько десятков лет назад, начал возвещаться едва ли не в газетах, жизнь стала задавать вопросы, и вопрос Ромена Роллана в письме к Гауптману по поводу обстрела Реймсского собора: «Чьи же вы внуки: Гёте или Атиллы?» был вызван уже не лабораторно-безмятежной необходимостью; культура, оказавшаяся под угрозой, оказалась сама виновницей этой угрозы; безобидные теории спровоцировали пожар; чисто культурные измышления о небытийственности смысла (Риккерт) обнаружили свою изнанку, и изнанкой этой стала бессмысленная бытийствен- ность. Ведь неспроста значимость самой проблемы символа невероятно возрастает в начале века, меняющем, так сказать, мировоззрительную акцентацию во всех доминионах культуры; эволюционная метрика мировоззрения прошлого столетия нарушается революционной ритмикой нового века. Оптимистический метроном начинает вдруг вулканить не- повторимо-индивидуальным «рубато» живой руки, рассыпающейся взрывными аккордами революций: в физике, в лирике, в музыке, в живописи, в социальной жизни, в обоих разделенных мирах: культуры и жизни. Революция — вот иное имя символа; не объяснение жизни в абстрактных эмблемах, а переделка ее в ритме разоблачения старого и облачения в новое сознание. Словно некий страж порога гласит он с самого порога столетия о невиданных потрясениях: «Переменитесь! Я — лишь Предтеча, но за мною идет Сильнейший меня: воистину Светлое Будущее!» И здесь, на самой разделительной грани свершался и доныне свершается выбор. Скрежетом зубовным стало Светлое Будущее для отвергнувших его, для тех, кто не внял глубинному и неотвратимо новому ритму эпохи. Культура, оторвавшая себя от жизни, внезапно столкнулась с возмездием жизни.

Двадцатилетний интервал между обеими мировыми войнами породил множество ответов на возникшую проблему. Ответы были самыми различными. Одни, продолжая бергсонианство, дошли до проклятий культуре. Другие, развивая символизм, пытались объяснять свершившееся посредством глубокомысленных символов. Третьи, сохраняя промежуточную позицию, силились соединить то и другое. Реальным ответом и на этот раз оказалась война.




XX веку пришлось-таки испытать поразительное событие. История философии, свершавшаяся доныне в строгой огороженности школ и направлений, стала очевидцем быстрого и непреложного распада этих школ. Сама действительность вмешалась в споры и дискуссии, ошеломляя бывалых логиков неожиданными и бесцеремонными вопросами и требуя незамедлительных ответов. Гуссерль, автор «Кризиса европейских наук», а некогда ревнивый блюститель «философии как строгой науки», обронил это признание: «Философия, как строгая наука, — отоснившийся сон» («Die Philosophie als strenge Wissenschaft — der Traum ist ausgetrдumt»). Признание удивительное! Значит это было сном? — «Наука... безлична. Ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человечества. И... это имеет исключительное значение по отношению к философской науке. Наше время принято называть временем упадка. Я не согласен признать правильность такого упрека... Я полагаю, что наше время по своему призванию — великое время... Его прочнейшей реальностью является наука; и, стало быть, философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени»1 — значит все это было сном? Значит впереди еще ожидало пробуждение? Куда пробудилась «строгая философия»: в действительность мировых катастроф? Какое же превращение претерпела она там? Чему научили ее эти катастрофы? Неужели же только изменению жаргона? Символический жаргон обанкротился первой войной; его заменил «жизненный» жаргон. Наторп уступил место Шпенглеру, Гуссерль — Ортеге. Вместо «метода», «причинности», «ноэмы» и «ноэзиса» появились «судьба», «кровь и почва», «порыв». Этот новый жаргон старательно усваивался... философами гитлеризма, противопоставившими «гнилой» культуре непосредственность и жизненность инстинктов. «Никакого созерцания вечных символов, — так звучало это на языке Альфреда Боймлера, философа ex officio, — вожделеющая радость борьбы и

' Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 53-55.




победы...»1. Действительностью этого нового жаргона оказалась новая война.

Оба члена антиномии — культура и жизнь — выявили свою реальную природу. Их неизбежным «аргоном» (как в логически-следственном, так и в онтически-еец- ном смысле) оказалась гибельность. Ответ получился решительный и вполне аргументированный. Не мы его выдумали; он дан одним из «властителей дум» буржуазного Запада Теодором В. Адорно; мы позволим себе лишь выделить его курсивом: «Вся культура после Освенцима, включая и проникновенную критику ее, есть мусор»'2.

Значит и то и другое бескомпромиссно, без предпочтения?.. Гордиев узел, опутавший культуру и жизнь оказался-таки нераспутываемым; за неимением Александра, привыкшего его разрубать, пришлось решить вопрос мусорной свалкой. Одна из пьес Сэмюэля Беккета, охотно цитируемая Адорно,так и заканчивается: открывается занавес и герои — все без исключения — торчат в мусорных ящиках «вверх пятами», как любил говаривать Достоевский. Символ ли это — судить не беремся. Во всяком случае, знаем Мы, что символ неисчерпаем, а сцена Беккета вряд ли кажется таковой...

Круг замкнулся. В неогеометрических пространствах — мы уже приводили этот пример — прямая, проведенная из точки в бесконечность, описывает там окружность и возвращается к себе с обратной стороны. Этот удивительный символ сполна проясняет описываемую ситуацию. И мы вновь спрашиваем: о какой «природе» шла речь у Руссо? И не сюда ли в конечном итоге уткнулся многотомный спенсеровский прогресс? Точка исхода совпала с точкой возврата, но в самом возврате она была уже иной. Ушедший был «Единственным» Штирнера, исполненным уверенности и самоуверенности; возвратился он «Несчастнейшим» Кьеркегора... Биологи и физиологи спорили о дарвинизме; остроумные contra Вирхова побивались более остроумными pro Гек-

1 BaeumlerA. Nietzsche der Politiker und Philosoph. Leipzig, 1931. S. 64.

2 Adorno Th. Negative Dialektik. S. 357.




келя, а тем временем дарвинизм находил свое неожиданное подтверждение в кафковском «Отчете для Академии»...

'к'к'к

В чем же корни этой антиномии? Почему она стала возможной? Следует оговориться: нас интересует именно культурологический ракурс проблемы, имеющей глубокие социальные причины. Вопросы, поднятые нами, должны пониматься в таком контексте: культурологический анализ вписан в общий фон социальных отношений и только на этом фоне получает свое оправдание. Итак, чем же обусловлена столь исключительная оценка, данная Адорно как культуре, так и проникновенной критике ее? О какой, собственно, культуре и критике идет у него речь? Имеет ли он в виду культуру вообще, культуру как таковую? По-видимому, именно так, поскольку он говорит о «всей культуре после Освенцима». А до Освенцима? Освенцим ведь не только стал причиной, он был и следствием. И если он стал причиной «мусорной культуры», то какой же культуры, какого социального строя он был следствием? Надо полагать, не гётевской; скорее уж файхингеровской. Ведь «в лагерях, — как замечает сам Адорно, — умирающий был уже не индивидом, а экземпляром»1. Экземпляр — биологичен и природен; культура — сфера индивидов, а не экземпляров. И тем не менее индивид стал экземпляром. Здесь и возникает вопрос: индивид какой культуры?

Общая формула антиномии уже приводилась: конфликт между культурой и жизнью в определенном ракурсе был конфликтом между условным и безусловным, между сим- волически-опосредованной и жизненно-непосредственной деятельностью. Маятник этой антиномии в самой амплитуде своих раскачек являл удивительные «рокировки», напоминающие фигуру кадрили: changez vos dames. От крайних условностей до крайних безусловностей, причем в предельных точках оппозиционеры менялись местами: условность вдруг становилась безусловностью, а безусловность условностью. Вчерашнее «как если бы» делалось

1 Adorno Th. Negative Dialektik. S. 353.




вдруг «так», и странным образом утонченнейшие символы поэзии Стефана Георге инспирировали его бывшего поклонника и ученика, графа Штауффенберга, к покушению на Гитлера. И равным образом апофеоз безусловности оборачивался всего лишь новыми и более звучными символами. Изгонялась всякая условность, и антисимволизм успешно утверждал себя с помощью все тех же, только более «жизнеподобных» условностей. Какой поучительный пример являет нам в этом отношении идеология национал- социализма или неонацизма со своим «мифом XX столетия», порочащим «гнилые» рафинированности европейской культуры во имя «силы через радость», чьим символом стал сапог оболваненного обывателя, попирающий человеческое лицо. В сущности говоря, не было никакого конфликта между культурой и жизнью; был конфликт между культурой и антикультурой в пределах все той же западной культуры; жизнь лишь энергично разрешала путаницу этого конфликта, остающегося безысходным.

Мы говорили уже: яблоком раздора послужил символ, точнее единогласное признание его условности. Эта условность, столь неприметно-безобидная в теориях культуры, сыграла решительную роль в ее праксисе, оказавшись все- разъедающей лавиной скепсиса и пресыщенности. Методологи, обосновывавшие условность культурного символизма, проявили меньшую последовательность в итогах и следствиях этого тезиса, чем, скажем, ряд художников, сведших концы с концами, и в этом отношении весьма поучителен так называемый декаданс, воочию явивший результаты отвлеченных спекуляций. Пресыщенность и утонченный скепсис, пожинающие пышные плоды многовековых культурных усилий и растрачивающие их в каскадах блистательных афоризмов «Мария-эпикурейца» У. Пей- тера, в причащении к наркотикам героев Гюисманса, в бесцельной и усталой иронии Франса ■— эта действительность культуры надежно опиралась на согласные выводы философии символизма, старательно классифицирующей условные эмблемы, «вещи-для-нас», в огромном и пыльном музее-паноптикуме европейской культуры. Споры в основном сводились к одному: к оценке этого музея. Бергсон и Кассирер, внушительные представители обеих сторон,




четко выявили разделение. Вывести философию в жизнь — этого требовал Бергсон; «к вожделеющей радости борьбы и победы», подхватил впоследствии его призывА. Боймлер. Оставить ее в музее в качестве архивариуса — это вытекало из всей позиции Кассирера, ибо культурная действительность наличествует лишь в символических формах. Ответ Кассирера оказался столь же шатким, как и требование Бергсона. История не раз демонстрировала уничтожение форм: от «напечатанных книг» до гениальных голов, и на этот раз вещим предостережением автору «Философии символических форм» прозвучали «Скифы» А. Блока. «Музейной культуре» ответил Фридрих Гундольф: «Культура не есть собственность, не есть наслаждение; она заключается в бытии, в действии, в трансформации; она есть творчество, разрушение, метаморфоз, и для культуры Атилла сделал больше, чем все эти Шоу, Метерлинки, д’Аннунцио и иже с ними... Тот, кто достаточно силен для того, чтобы творить, имеет право и разрушать»1. Большей противоположности Кассиреру и нельзя придумать. Но Гундольф, как и Бергсон, философский патрон его, опять же сходятся с Кассирером в одном — в признании условности символа.

Символ, таким образом, оказался не только яблоком раздора, но и корнем антиномии. В нем же, стало быть, и разгадка ее.

Что значит признание условности символа? Практические последствия его мы отметили. Какова теоретическая значимость его? Что, собственно, считается здесь условным? Сам ли символ или только форма его?

Антиномия символа неизбежна, если рассматривать культуру как культуру одних форм. Возможны два различных способа рассмотрения культуры: типологический и генетический. Первый связан с продуктами культуры, ее «эргоном», второй — с продуктивностью, «энергейей»; первый исследует культуру в вертикально-аккордовом плане, второй — в горизонтально-мелодическом. Всякое пренебрежение одним из способов приводит к неразрешимым проблемам; мы показали это на примере концепций

1 Цит. по кн.: David C. L'oeuvre poctique de Stefan George. Abbeville, 1952. P. 354.




Бергсона и Кассирера. Здесь же заметим следующее: все сказанное нами о символе в 3-й главе может быть отнесено и к культуре как таковой; природа символа, рассмотренная под определенным углом зрения, и есть природа культуры: мы не можем ни исследовать культуру, ни вообще говорить о ней вне символа, хотя бы мы при этом и избегали употребления самого термина «символ». И теперь, опираясь на ход проделанного исследования, мы можем сказать, что культура, как и символ, полностью и адекватно выражается лишь в единстве обоих рядов, как вертикального, так и горизонтального. Сведение ее к манифестирующим ее формам не допустимо в том же смысле, в каком не допустимо сведение символа к его морфеме. С другой стороны, пренебрежение формой порождает антисимволизм и, как естественное следствие этого (в другом ракурсе, причину), антикультуру. Диалектика культуры есть диалектика формопорождающего ритма; форма мыслится здесь как процесс, а процесс — как форма. Что значит условность символа? Понимается ли она в смысле старой оппозиции между «phusei» и «thesei», между естественностью факта и искусственностью слова? «Слово собака не кусает» — старый и неоднократно проверенный аргумент. Его метастазы разрослись с такой экстенсивностью, что приходится наблюдать их в самых неожиданных ситуациях. И вот говорят нам о заблуждениях композитора Дебюсси1, не понимавшего столь элементарной вещи, что отражения в воде звучать не могут. Отвлечемся на минуту от логики и зададим чисто фактический вопрос: откуда, собственно говоря, известно, что они не могут звучать? Из того, что их не слышит ухо? Если да, то это очень странный аргумент. Во-первых, ухо может не слышать многого. Во-вторых, бывают разные уши: ex auribus cognoscitur... Одно ухо услышит, скажем, в тридцатидвухголосовом каноне старых нидерландских контрапунктистов только какофонию, другое — «общую» приятную музыку, третье — все тридцать два голоса в отдельности плюс еще нечто «тридцать третье» как единство. Аргумент к уху может здесь смениться аргументом к науке. Это доказано наукой, что отражения в воде не звучат. Какой наукой:

1 См. сноску 1 на с. 14 настоящей работы.




школьным учебником? Наука давно переросла обыденные о ней представления; если бы многим из тех, кто привык апеллировать к ней во здравие здравого смысла, довелось узнать ее поближе, они наверняка предпочли бы ее голо- вокружительностям не одно звучащее отражение. «Кто поверит нам, — восклицал Генрих Герц, — если мы преподнесем эти представления здравомыслящим людям? Кого мы убедим, что речь идет о все еще действительных вещах, а не о порождениях распутной силы какого-то воображения?»1 Речь идет о простом куске железа и ответах физики на вопрос: почему этот кусок не взлетает в воздух, или не просверливает стол, на котором он лежит, или не рассыпается на миллионы атомов. Что же сказать о «антимирах» современной физики? Пусть внимательнее отнесутся к данным науки подобные критики. Может быть, окажется, что Дебюсси вовсе не заблуждался, а мыслил или чувствовал в полном согласии с наукой. Ведь не заблуждался же Гёте, рисуя нам звучащее солнце в прологе к «Фаусту»! Сейчас уже и астрофизики говорят о «поющих звездах». А если наука не пришла еще к этому, то где гарантия, что она и вообще не придет? Многие художественные «открытия» подтверждались впоследствии научно. Художника Жерико упрекали в «нереалистичности» рисунка, изображающего скачущую лошадь. Спустя десятки лет точность рисунка подтвердилась фотографически. Глаз художника увидел то, чего не видел глаз критика. Почему же и ухо музыканта не может услышать «неслышимое»?2

Но вернемся к условности. Это пресловутое словечко загнало-таки в тупик как символистов, так и антисимволистов: первых — в усилии оправдать его и абсолютизировать, вторых — в попытке и вовсе обойтись без него. Дело дошло даже до того, что под условностью начали понимать договоренность. Раньше, мол, она была стихийна и спонтанна (у Гомера, например); необходимо теперь придать ей боль-

1 Цит. по кн.: Chamberlain H. Immanuel Kant. S. 133.

2 Удивительный опыт был поставлен недавно грузинскими психологами. Психически неполноценным детям дали прослушать симфоническую картину Дебюсси «Море», о которой они ничего не знали. После прослушивания детям предложили нарисовать свои впечатления. Дети нарисовали... море.




шую солидность: договоримся заранее понимать ряд вещей «так», а другой ряд вещей «сяк»·, это и будет «истиной». Конвенционализм, нашедший себе многих влиятельных защитников среди буржуазных философов и ученых, поставил, наконец, все точки над «и». Истина, нет, не упразднилась полностью, как в выводах крайнего скептицизма; она лишь стала «такою-сякою»...

Споры излишни. Мы начнем не со споров. Очевидно, когда речь идет о культуре, под этим имеется в виду не только «предмет» исследования. Культура существует не для одних культурологов, и совершенно бесспорным является то, что прежде чем «так» или «сяк» мыслить о ней, необходимо сначала пройти через ее воспитание. Культура воспитывает, культура учит, прежде чем начинают учить о ней. Вопрос вполне естественен: плодом воспитания какой культуры явился конвенционализм? Кто из творцов культуры учил его? Может быть, Диоген? Уж во всяком случае не Аристотель, не Коперник, не Леонардо. Оставляем вопрос этот открытым с правом личной убежденности в однозначном ответе и переходим к рассмотрению сути дела. Культуре неведомы «такие-сякие» истины; лежи они в ее основании, ее и не было бы вовсе, а вместе с ней и армии научных работников, не понимающих, что они подрубают сук, на котором уселись сами. В лице подлинных творцов своих культура всегда безусловна-, так, что об этом никогда и не вставало вопроса. Если последует возражение, что не следует слишком доверять этому «лицу», ибо творческая гениальность его не всегда пропорциональна рефлектирующей способности суждения, или, попросту говоря, часто оказывается «философски наивной», мы ответим, что, коль скоро уж зашла речь о доверии, то мы склонны скорее доверять «философски наивному» Бруно, чем «рефлектирующим способностям» Р. Карнапа. Культура движима безусловностью: «то было вечное перетаскивание камня, который приходилось вновь и вновь поднимать», сорвалось как-то с уст Гёте это загадочное признание. Камень не был для Гёте «как если бы» камнем; не был он и символом «абсурда», как хотелось бы верить Камю. Чем же он был, этот камень? И зачем это «вечное перетаскивание»? Ответа у Гёте мы не найдем, как не найдем его и у других «обре-




мененных». Ибо здесь кончается царство книги и начинается царство дела. Ответ — у Иоганна Шефлера, великого немецкого поэта XVII века: им он завершает книгу своих изречений: «На этом кончим, друг, а хочешь дальше знать, тогда сам книгой стань и сам ее чтецом»1.

Символ — мы знаем это — никогда не сводится к своей форме. Он сквозь нее просвечивает глубинами смысла. Форма — условна. Условна прежде всего как условие выявления объективного и безусловного смысла. И уже после можно говорить о стихийной условности или конвенциональной, это не имеет особого значения. Условия могут быть самыми разными, вплоть до искусственнейших; сами по себе они суть средства: плохие средства, если насилуют природу, и хорошие средства, если дают ей выговориться через прото-феномен. В этом смысле и следует понимать слова Гёте в одной из бесед с Эккерманом: слова эти проливают достаточный свет на его же приведенное выше признание: «Всю мою деятельность и мои достижения я всегда рассматривал только символически, и мне, в сущности, было более или менее безразлично, делаю ли я горшки или блюда»2. Форма — видимость, и «то, что видно», видно через любую форму: естественную или искусственную, все равно. Ибо «что такое видимость, лишенная сущности, и как могла бы быть сущность, если бы она не виделась?» — гласит диалектика Гёте. И диалектика учит нас: «...движение реки — пена сверху и глубокие течения внизу. Но и пена есть выражение сущности!»3 В этих словах — ключ к исходу из антиномии символа; движение символа — условность сверху и безусловность внизу. Но и условность есть выражение безусловности. Это значит, что антиномия символа, конфликт между культурой и жизнью есть, по сути дела, конфликт между культурой и философией культуры, силящейся «верифицировать» свой предмет и упраздняющей его такой «верификацией». Упраздненный предмет изомстился-таки... мусорной свалкой.

1 Angelus Silesius. Der Cherubinische Wandersmann. Berlin, (o. Y.). S. 115.

2 Запись от 2 мая 1824 г.

3 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 116.




«Ненадежность бытия», о которой столько твердили экзистенциалисты, оказалась ненадежностью формы, и формы именно их бытия. Поразительно, что именно формализму суждено было воцариться над западной культурой в век, всем своим катастрофическим протеканием показавший ненадежность и беззащитность формы. Разрушенный Реймсский собор с оплакивающими его культуртрегерами стал мощным символом западной действительности. Увы! нераспечатанным символом. Отдельные голоса так и не были расслышаны, либо же, расслышанные, они очутились в реестре только форм, только эйдолонов, без воли к действию, без «способа восхождения», без той «искорки», отсутствие которой, по глубокому слову Новалиса, превращает всякую силу в «гниющую силу»1.

Природа символа сама указывает на исход из антиномии. Символ ведь не только «соединение» (συμ-βολή), он и «советчик» (ό σύμβουλος). Содержание и форма его, если прибегнуть к счастливому сравнению Гёте (из письма к В. фон Гумбольдту, написанного за пять дней до смерти), относятся друг к другу, как письмо к конверту. Символ в нашем анализе и есть конверт с запечатанным в нем письмом. Судьба этого конверта сложилась странно. Мы держим его и не знаем, что с ним делать. Одни говорят, что он не- вскрываем. Другие — что он пуст. Третьи — что он и есть само письмо. Четвертые вообще надеются получить письмо без конверта. А между тем письмо адресовано именно нам, и содержание его жизненно важно. В нашей власти — не вскрыть его, думать, что пуст конверт, что сам он и есть письмо, что возможны письма без конверта. В нашей власти опутать себя противоестественными абстракциями и предаться схоластической спячке там, где решает жизненный праксис. Проблема символа стала порогом, открывающим жизнь как альтернативу: или — или. До порога жизнь только объясняется; за ним — она должна изменяться. Можно долго и почтенно философствовать по поводу письма... с невскрытым конвертом в руках. Вскрыть его значит оборвать себя на полуслове... Здесь молодой композитор и концертмейстер Рихард Вагнер бросает свою дирижерскую

1 Novalis. Dichtungen und Prosa. Leipzig, 1975. S. 397.




палочку и сбегает с пульта прямо на дрезденские улицы, чтобы дирижировать... с баррикад. Здесь Л. Толстой, великий писатель земли русской, мощным и незабвенным жестом отстраняет от себя литературу и облачается в мужицкий кафтан (какая удобнейшая мишень для профессионального и дилетантского остроумия современников и потомков, обмахивающихся, словно веером, своими конвертами!). Ибо символы не говорят... Ибо «тайное» символа в том, что он — не «закрытое чтение», а ритмический жест в сторону творчества жизни, жест, безмолвно и властно гласящий нам, что «дело не в блуждающей почке, а в жизни и смерти».


СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ко второму изданию 3

От автора 11

^ ПРОБЛЕМА СИМВОЛА В СВЕТЕ

ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ 14

ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СИМВОЛА:

БЕРГСОН-КАССИРЕР 44

^ ПРИРОДА СИМВОЛА 100

Символ как диалектика формы и содержания 100

Символ и реальность 131

Символ в свете учения Гёте о прото-феномене 160

Природа символа. Проблема градации 191

АНТИНОМИЯ СИМВОЛА 208


Научное издание

Свасьян Карен Араевич

ПРОБЛЕМА СИМВОЛА В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ КРИТИКА И АНАЛИЗ

Компьютерная верстка Т.В. Исакова

Корректор М.Е. Яковлева





1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   27

Похожие:

Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconСвасьян К. А. С 24 Философия символических форм Э. Кассирера: Критический анализ. 2-е изд
Издано при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconКнига для чтения по марксистской философии Критика буржуазной философии...
Ф. Энгельс «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии», «Диалектика природы», «Анти-дюринг»
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconКафедра философии гуманитарных факультетов
Развитие науки в Новое время (17-18 вв.). Взаимоотношение философии и науки. Проблема метода. Проблема идеала знания
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconПеречень вопросов для подготовки к экзамену
Проблема знания и языка в современной западной философии (неопозитивизм, герменевтика, прагматизм, структурализм)
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд icon-
Чешко В. Ф., Кулиниченко В. Л. Наука, этика, политика: социокультурные аспекты современной генетики / Центр практической философии...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconФизика и философия физики
Главная проблема философии – проблема объективной истины. Показано, что теория познания позволяет сформулировать критериальную систему...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconЭкзистенциально-феноменологическая стратегия в постклассической философии
Ее отличительная черта – критика объективизма предшествующей, особенно новоевропейской философии. Основным предметом философских...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconВопросы для самоконтроля: 10
Лекция природа философского знания. Предмет философии. Основные вопросы философии. Философская сущность мировоззрения. Проблема метода...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconПроблема бытия в философии
Вопрос понимания бытия и соотношение с сознанием определяет решение основного вопроса философии. Для рассмотрения этого вопроса обратимся...
Свасьян К. А. С24 Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). 2-е изд iconНазвание раздела, темы, занятия; перечень изучаемых вопросов
Проблема определения философии. Философия и мировоззрение. Становление философии как рационально-теоретического типа мировоззрения....
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница