Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур


Скачать 252.3 Kb.
НазваниеКонцептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур
страница1/2
Дата публикации27.03.2013
Размер252.3 Kb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Культура > Документы
  1   2

© 2004 г.

Г.А. КОТЕЛЬНИКОВ, С.Д. ЛЕБЕДЕВ


КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ МОДЕЛИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ СВЕТСКОЙ И РЕЛИГИОЗНЫХ КУЛЬТУР




КОТЕЛЬНИКОВ Геннадий Алексеевич – доктор социологических наук, профессор, заведующий кафедрой социологии Белгородской государственной технологической академии строительных материалов. ЛЕБЕДЕВ Сергей Дмитриевич – кандидат социологических наук, доцент кафедры социальных технологий Белгородского государственного университета.


С конца 80-х годов ХХ века ситуация во взаимоотношениях светских и религиозных институтов стала радикально меняться в пользу установления равноправного взаимодействия. Это потребовало пересмотра концептуальных положений социологии религии, которая нуждается в разработке новых теоретических подходов. В предлагаемой нами модели используются и новые (в том числе и «хорошо забытые старые») теоретико-методологические подходы, и методы, заимствованные из смежных областей научного знания, и методологические комбинации, охватывающие разные аспекты проблемы и дающие ее «объемное», стереоскопическое видение и решение.

В качестве новых для социологии религии - по крайней мере отечественной - аспектов нами привлекаются подход с позиций диалога культур и ряд положений социальной синергетики, развивающей и конкретизирующей классический системный подход. К «хорошо забытым старым» с известными оговорками можно отнести теоретические разработки классиков социологии знания. Из смежных областей научного знания – антропологии и социологии культуры – заимствуются методологические подходы в области анализа межкультурных взаимодействий. Наконец, методологическая комбинация заключается в совместном, синергийном использовании всех перечисленных выше подходов и методов для решения общих исследовательских задач.

Ключевым моментом предлагаемой нами исследовательской модели выступает принцип диалога культур. Напряжение между различными эпицентрами культуры, сосуществующими в одном и том же социальном пространстве, объективно ставит их в ситуацию диалога. Это значит, что речь может и должна идти уже не просто об абстрактной единой, интегрирующей общественную систему, культуре, но о разных культурах, взаимодействующих в ее рамках. Для современного (модернистско-постмодернистского) общества характерна проблема взаимодействия двух типов культурных традиций: светской, выступающей основным его репрезентантом и по этой причине практически отождествляемой с ним, и религиозной, в значительной степени оттесненной на периферию культуры и общественного сознания, но сохраняющей в обществе авторитет и по-прежнему претендующей на духовное лидерство. Таким образом, наша формулировка общей проблемы исследования как «взаимодействия светской и религиозной культур» представляется не чем иным как уточненным вариантом формулировки «взаимодействие религии и общества», которое ведущий российский социолог-религиовед В.И. Гараджа определяет как центральную для социологии религии [1, c. 9].

Такая смена терминов на первый взгляд, может показаться малозначительной; однако в ней заключен принципиальный момент. Общая «болезнь» современной социологии религии состоит в ее монологичности. В ней по сей день продолжает господствовать парадигмальная установка, согласно которой научный социологический взгляд на мир «по умолчанию» основан на монополии светского мировоззрения, которое принимается за абсолютную и незыблемую (и потому почти нерефлектируемую) систему отсчета. Соответственно, религиозные феномены, изучаемые в границах данной парадигмы, неизбежно проецируются на светскую мировоззренческую плоскость и редуцируются к светским аналогиям [2, с. 86-96]. Это значит, что научное видение реалий религиозного сознания и поведения ограничивается тенденциозной точкой зрения, не позволяющей исследователю адекватно воспринимать сами эти реалии. Ему оказываются доступны лишь их виртуальные проекции, преломленные под углом зрения во многом иной мировоззренческой системы. Издержки, которые неизбежно сопутствуют такому исследовательскому подходу – потеря значительной части научной информации ввиду фактической иррелевантности содержания и структуры религиозного и светского «жизненных миров», а также опасность соскальзывания исследователя в идеологические крайности, такие как «научный атеизм» и его антипод, который можно назвать «наивным теологизмом».

Исходя из сказанного, исследователь, работающий в монологической парадигме, вынужден в той или иной мере абсолютизировать относительное и, в силу этого, говоря словами А.Ф. Лосева, искажать диалектику реального бытия. Напротив, диалогический подход, дистанцирующийся не только от религиозной, но и от светской культуры, позволяет минимизировать эти искажения. Во-первых, он дает возможность увидеть сами эти культуры и проблему их взаимодействия со стороны, «объемно», а значит, более объективно, нежели подход монологический. Во-вторых, данный подход существенно обогащает эвристический потенциал исследовательского концептуального аппарата. В-третьих, диалогический подход дает возможность более тонко «настраиваться» на конкретную разновидность религии и конкретную версию светской культуры, учитывать их специфику. Наконец, в-четвертых, он позволяет «развести» культурное и собственно духовное измерения религии и сосредоточить внимание социолога на первом, что является корректным и с собственно научной, и с этической точки зрения. Смешение духовного (наличие веры) и культурного (внешние проявления религиозности) аспектов религии, характерное для монологического подхода, является, на наш взгляд, главной причиной отмечаемого Ж.Т. Тощенко парадокса религиозного сознания, когда «человек в зависимости от ситуации может причислять себя к тем и другим, т.е. быть одновременно верующим и неверующим» [3, c. 273]. Диалогический же подход ставит вопрос не о степени и характере самой веры, но о степени и характере включенности человека в религиозную культурную традицию, тем самым снимая проблему парадоксальности полученной информации и проблему ее интимности.

Вторым краеугольным камнем нашей исследовательской методологии является применение системного подхода к исследуемым объектам. Данный подход раскрывает внутреннюю структуру взаимодействующих культур и, таким образом, наполняет реальным содержанием понятие их взаимодействия.

Системная специфика культуры состоит в ее характере как т. н. большой системы. «Большими системами вслед за У. Росс Эшби,– пишет Э.С. Маркарян,– называют «плохо организованные системы», «системы с плохой структурой». Суть больших систем заключается не только в их размерах и в числе элементов, но и в характере связи между последними... Культура… представляет собой «большую систему». Ей не свойственна… четкая внутренняя организация, пригнанность элементов, она обладает диффузностью, ибо границы культурных явлений проходят «по широким, неопределенным территориям». Однако далее Э.С. Маркарян еще раз подчеркивает, что, несмотря на «диффузный» характер, культура – это тем не менее система, элементы которой характеризуются достаточно определенными внутренними и внешними связями. Задача состоит в том, чтобы суметь выявить эти связи и представить культуру как реальную систему» [4, c. 59-60].

Теоретически разрешить внутреннее противоречие «большой системы» позволяет ядерно-сферическая модель. В соответствии с данной моделью, система рассматривается как двойственное в структурном отношении образование, состоящее из двух основных сфер: хорошо структурированного ядра и плохо структурированной периферии. Ядро представляет собой «систему в миниатюре», образующую квинтэссенцию всех имеющих существенное значение системных связей и отношений. Периферийную сферу образуют те самые «широкие неопределенные территории», которые испытывают на себе лишь частичное (временное, фрагментарное) организующее и упорядочивающее воздействие со стороны ядра. Таким образом, культура в целом характеризуется метафорой «недостроенности». Однако «подобная «недостроенность», не до конца упорядоченность культуры как единой семиотической системы,– пишут Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский,– не недостаток ее, а условие нормального функционирования. Дело в том, что сама функция культурного освоения мира подразумевает придание ему системности… Противоречие между постоянным стремлением довести системность до предела и постоянной же борьбой с порождаемым в результате этого автоматизмом структуры внутренне, органически присуще всякой живой культуре» [5, c. 338].

Адекватно описать процесс функционирования «живой культуры» как диалектику ее ядра и периферии позволяют синергетические модели. Главная категориальная оппозиция синергетики – порядок и хаос, противоположность между которыми преодолевается в процессе системно-структурной самоорганизации. В соответствии с синергетическим видением, система рассматривается не как отвлеченная статичная структура, но как структура-процесс, характеризующийся открытостью и диссипацией (обменом веществом, энергией и информацией с окружающей средой), самоорганизацией (спонтанным усложнением своей архитектоники), нелинейностью (альтернативностью возможных путей развития). В этой связи ядро системы представляется «сферой порядка», пространство внешней среды – «сферой хаоса», а периферия системы, образующая между ними своеобразный «буфер» – зоной диссипации, в которой идут постоянные процессы структурного усложнения (негэнтропии) и противоположные им процессы структурного упрощения (энтропии). Преобладание первых над вторыми означает эволюционное развитие культуры; преобладание вторых над первыми – ее упрощение, «сворачивание» и деградацию.

Для наполнения обозначенных выше синергетических моделей конкретным содержанием необходима структурно-содержательная «расшифровка» исследуемой системы. На наш взгляд, наиболее адекватный ключ к пониманию внутренней структуры культурной системы дает ее интерпретация в контексте содержания общественного сознания и общественной психологии (менталитета) социального субъекта [6, c. 14-21]. «Ментальное» измерение культуры рассматривается нами как ядро, интегрирующее культурную систему в целом. В силу этого является оправданным известный методологический редукционизм, условно сводящий структуру и содержание культуры к структуре и содержанию лежащих в ее основе общественного сознания и психологии и выносящий за скобки все прочие измерения и аспекты культурного содержания.

В философии и социологии культуры предпринимались и предпринимаются попытки рассматривать в качестве ядра культуры различные «ментальные» элементы: ценности (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, П.А. Сорокин), символы (Э. Кассирер, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский), мифы (А.Ф. Лосев), картину мира (В.С. Степин), скрипты (Р. Харре, К. Герген), идеалы (В.Е. Давидович, В.П. Бранский). Однако наиболее адекватным нам представляется подход, разработанный в русле теоретической традиции социологии знания. Согласно данному подходу, основное содержание культуры в контексте общественного сознания и психологии составляет социальное знание. Это последнее характеризуется следующим набором свойств, во многом принципиально отличающих его от знания в строго «научной» сциентистской трактовке. Социальное знание характеризуется::

а) максимально широким спектром и объемом («все то, что считается «знанием» в обществе») [7, c. 31],

б) акцентом на общеупотребительное повседневное знание,

в) существованием в процессе постоянного движения и самоорганизации («фабрика значений») [там же],

г) социальными реалиями в качестве приоритетного объекта осмысления,

д) синкретическим характером, согласно которому «исследование объекта не есть изолированный акт; оно происходит в определенном контексте, на характер которого влияют ценности и коллективно-бессознательные волевые импульсы» [8, c. 10].

В этой связи необходимо отметить, что такие явления, как ценности, мировоззренческие представления, мифы, символы, скрипты и т. д. тоже подпадают под данное определение и могут рассматриваться как социально-когнитивные структуры – т. е. как различные элементы (аспекты, формы, манифестации) социального знания. В качестве особой, интегративной структуры социального знания может быть рассмотрен также и социальный (культурный) идеал.

Функционально знание может быть определено как осмысление действительности путем субъективного внесения в нее социальной, человеческой размерности. Как таковое, оно предполагает две диалектически связанные стороны: отражение объективно существующей реальности и выстраивание («социальное конструирование») субъект-объективной «модели» этой реальности. Термин «социальное конструирование», введенный в оборот П. Бергером и Т. Лукманом, представляется нам не совсем точным, так как соответствующий процесс относительно слабо контролируется реализующим его социальным субъектом и поэтому осуществляется не столько проективно и целерационально, сколько спонтанно и стохастично. В силу данного обстоятельства, на наш взгляд, корректнее говорить не столько о социальном конструировании, сколько о социальной самоорганизации реальности, в основе которой лежит процесс самоорганизации знания.

Знание, таким образом, имеет смысловую природу. В качестве его основного структурного элемента выступает значение – смысловой коррелят конкретного момента объективной реальности, актуального для социального субъекта. Отдельные значения объединяются в логические структуры, служащие для субъекта идеальным планом, с помощью которого он ориентируется в объективном мире. Тонкость дифференциации значений и, соответственно, сложность образуемых ими структур определяется степенью релевантности соответствующей сферы реальности для социального субъекта – его рефлективного внимания к данной сфере. Это внимание определяется актуальностью данной сферы реальности для жизнедеятельности субъекта, его «практическим интересом» к ней. В соответствии с данным критерием основоположник социологии знания А. Шютц выделяет несколько зон, или доменов, релевантности. Первичная релевантность – сектор мира, в котором могут быть реализованы наши жизненные проекты; вторая зона – сфера «инструментов» для реализации наших проектов и планов; третья – зона, в настоящий момент не связанная с нашими интересами, но могущая воздействовать на первую и вторую неожиданными изменениями и рисками; четвертая – зона абсолютной иррелевантности, никак не затрагивающая наших интересов [9, c. 131]. Чем выше степень релевантности, тем сложнее и логически согласованнее, упорядоченнее соответствующая ей «сетка значений».

Эксплицированные логические связки между различными значениями можно обозначить как концептуализации. Все концептуализации, объединяющие значения в когнитивные структуры, можно условно поделить на две категории: «горизонтальные» и «вертикальные». Первые обеспечивают логическую связь между иерархически однопорядковыми значениями и вытекают из «естественного», объективного, обусловленного предметной практикой соотношения вещей. Вторые связывают иерархически разнопорядковые уровни значений и проистекают в значительной мере из ценностных, «идеологических» установок субъекта. Концептуализации второго типа, которые П. Бергер и Т. Лукман именуют легитимациями, играют исключительную роль в процессах системной самоорганизации социального знания. Согласно Бергеру и Лукману, возникающая с развитием общества «сегментация институционального порядка и сопутствующее ей распределение знания ведут к проблеме обеспечения интегративных значений (курсив мой – С.Л.)», которые придают всеохватывающий контекст объективного смысла фрагментарному социальному опыту и знанию индивида и взаимно легитимизируют институциональную деятельность разных типов деятелей [7, c. 139]. Это создание всеохватывающего контекста означает не что иное, как упорядочение всего массива социального знания в масштабах общества, придание ему системного характера, который вовсе не предполагается изначально. Как отмечают те же исследователи, интеграция социальных институтов не есть функциональный императив для самих социальных процессов, в ходе которых они создаются, а имеет вторичный характер, определяясь интеграцией значений [7, c. 108].

Поскольку процесс интеграции смысловых значений не «запрограммирован» жесткими социальными реалиями и не является детерминистским, он предполагает значительную роль субъективного момента, что выражается в свободе выбора социальным субъектом потенциальных интегративных значений из некоторого доступного ему тезауруса «конкурирующих теорий». Однако, чтобы обрести статус интегрирующих, такие значения должны обладать, по крайней мере, двумя качествами, выделяющими их из всех прочих значений. Во-первых, они должны быть объективно и субъективно наиболее значимы для социального субъекта; во-вторых, они сами должны быть хорошо концептуально интегрированы. Иными словами, данные значения должны: а) относиться, говоря терминами А. Шютца, к сфере максимальной релевантности, и б) характеризоваться высокой степенью плотности и упорядоченности смысловых связей. Когда же эти значения выбраны и достаточно прочно закреплены в социокультурной традиции как санкционирующий все прочие значения центр, когда разработана разветвленная структура когнитивных легитимаций, «привязывающих» к этому центру периферийные когнитивные структуры, тогда образованная ими структура становится системным ядром массива социального знания, а сам этот массив и вся базирующаяся на нем культура обретает характер системы.

Таким образом, ядро социальной системы знания связано с зоной максимальной релевантности «жизненного мира» социального субъекта и непосредственно ориентировано на осмысление наиболее важной для этого последнего сферы реальности («реальности-ценности», по выражению П.А. Сорокина). Образующий это ядро комплекс значений характеризуется высокой степенью структурированности, что выражается в его максимальной логической стройности, целостности и внутренней согласованности. На основе ядра социального знания его субъект постоянно ведет активную систематизирующе-структурирующую интеллектуальная деятельность, осуществляемую в соответствии с доминирующими в данной культуре канонами рациональности. Этот импульс самоорганизации (смысловой негэнтропии) ядро системы социального знания, по мере существующих потребностей и возможностей, пытается распространить на предметно-объектные аспекты периферии этого знания, которая охватывает сферы убывающей релевантности «жизненного мира» субъекта. Периферийное знание, с точки зрения когнитивных структур ядра, характеризуется фрагментарностью и несогласованностью, содержит множество лакун и противоречий. В силу этого оно представляет потенциальную сферу расширения упорядочивающего влияния, «концептуальной экспансии» ядерной когнитивной структуры, поставляя «строительный материал» для роста и развития системы знания. Применительно к специфике когнитивной системы, рост и развитие означает осмысление в ключе ядра этой системы все новых реалий, имеющих жизненное значение для ее субъекта, и интеграцию ею все новых массивов релевантного знания.

Итак, в контексте нашей методологической модели взаимодействие культур определяется коллизиями взаимодействия соответствующих им систем социального знания. Оно возникает, когда ядерные (легитимизирующие) структуры различных социально-когнитивных систем сталкиваются на общей для них периферии «частных» значений социальной повседневности, а основным механизмом этого взаимодействия выступает борьба и согласование когнитивных легитимаций данных ядерных структур. Такое когнитивное столкновение культур имеет место тогда, когда возникает «конфликт интерпретаций»: именно, когда одни и те же реалии, актуальные (релевантные) для субъекта каждой из культур-контрагентов, получают в их контексте существенно различные толкования, и эти толкования оказываются в свою очередь одинаково значимыми для субъекта той иной культуры. Предельный и наиболее «чистый» случай такой ситуации предполагает полную идентичность социального субъекта взаимодействующих культур (например, когда различные культурные версии одного и того же аспекта действительности сталкиваются в сознании одного и того же человека). Возникающий в результате когнитивный диссонанс требует разрешения – т.е. выбора некоторой равновесной траектории смыслового развития, которая будет направлять систему в линейном режиме в течение какого-то промежутка времени. По истечении этого временного лага возникает новый диссонанс и т.д. Вариант разрешения когнитивного диссонанса, «выбранный» в результате синергийного поведения взаимодействующих социально-культурных систем, определяет содержание межкультурного взаимодействия.

Однако для того, чтобы наполнить эти схемы реальным содержанием применительно к специфике светско-религиозного взаимодействия, следует учесть принципиальное различие между религиозной и светской культурами. Мы усматриваем его в
  1   2

Похожие:

Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур iconТехнология введения курса
«Основы религиозных культур и светской этики» (далее орксэ) в штатный режим, с целями и задачами оу в данном направлении
Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур iconРоссия – светское государство
«Основы религиозных культур и светской этики», «Основы православной культуры», «Духовное краеведение» и т п Преподавание данных предметов...
Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур iconРусская православная церковь и сожжения
Сама инквизиция никого не казнила, но передавала религиозных преступников светским властям со зловещей формулировкой: «Для наказания...
Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур icon«Организационное поведение»
Структура организации определяет, каким образом должны быть распределены задачи, какой должна быть субординация, как организована...
Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур iconМинистерство образования и науки РФ федеральное государственное бюджетное...
О V международной научно-практической конференции-фестивале «артсессия»: «литература и театР: модели взаимодействия»
Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур icon1 Структура электронного рынка, модели взаимодействия участников
Повторим, что электронный бизнес как система, оказывающая влияние на все бизнес-процессы в экономике, характеризуется несколькими...
Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур icon«Теория организации»
Структура организации определяет, каким образом должны быть распределены задачи, какой должна быть субординация, как организована...
Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур iconПрава на перевод и печать получены по соглашению с издательством
В книге представлены логические модели, согласно которым бизнесмены, работающие на международных рынках, могут успешно общаться с...
Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур iconСложение художественных культур на территории Древнего востока
Основные этапы формирования художественных культур на территории Месопотамии и соседних с ней стран
Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозных культур iconМногоуровневые экономически улучшенные целинные земли и разбросанно растущие деревья на полях
Ключевые слова: улучшенная залежь, плантации многолетних культур, домашний сад, сообщество древесных культур, эволюция систем лесного...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница