Культура


НазваниеКультура
страница22/25
Дата публикации27.03.2013
Размер3.37 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Культура > Документы
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   25
Глава IX

241


страдания и пути к прекращению страдания. Это «четы­ре благородные истины», на которых основан Путь. Нет знания, кроме этих истин, и нет реальности за пределами Пути. Вся религия, вся философия и вся человеческая жизнь сведены к внутреннему пути моральной и умствен­ной дисциплины, благодаря которому осознается ничто­жество бытия и достигается прекращение желания и страсти.

Как возможно примирить эти крайности интроверсии и отрицания с существованием культуры и порядка об­щественной жизни? Мы имеем подлинную историческую запись, вырезанную на века в скалах и на колоннах и под­тверждающую, что буддизм действительно был созна­тельно и духовно принят в качестве принципа правления величайшим из известных правителей Индии Ашокой, основателем империи Маурьев, обращенным в буддизм около 260 года до нашей эры.

Но даже кроме этого записи буддийского монашества доказывают, что нравственный закон Будды оправдал себя на протяжении веков как позитивная социальная сила, оказавшая на цивилизацию Южной, Восточной и Центральной Азии влияние более непосредственное, не­жели ортодоксальный брахманизм.

Нетрудно понять, почему это должно было произой­ти, поскольку любая эффективная духовная дисциплина, вдохновляемая высокими нравственными идеалами, не­избежно должна стать мощной социальной силой. Про­блема скорее заключается в том, как религиозное учение, которому так недостает позитивных теологических веро­ваний и которое столь негативно и пессимистично на­строено по отношению к человеческой жизни, может обеспечить движущую энергию, необходимую для эффек­тивного морального действия.

Ответ, по-видимому, заключается в том, что буддизм содержит гораздо больший элемент позитивной религии, чем, как может показаться, утверждает его философия. В первую очередь, хотя буддийская дисциплина спасения и является via negativa, всё же она остается дисципли­ной спасения — религиозным абсолютом; и хотя она не допускает ни поклонения богам, ни божественного поряд­ка природы, путь спасения сам является божественным, ввиду того, что это путь к абсолютному благу, выходяще­му за пределы человеческой жизни и человеческого зна­ния.

Какими бы негативными ни были рамки определения, цель — духовное совершенствование — является транс­цендентным религиозным объектом, способным воодуше­вить религиозное чувство и моральное действие.

Во вторую же очередь личность самого Будды —- Про­светленного, сострадающего людям и открывающего для них путь освобождения от зла, является объектом рели­гиозной набожности и религиозного культа. Может быть, Будда и не бог в теологическом смысле, но он гораздо бо­лее высокая и духовная личность, чем боги индийского пантеона, являющиеся официальными объектами молит­вы и жертвоприношения. Буддизм никогда не отрицал богов — существовали боги и полубоги, демоны и злые духи, драконы и вампиры; для всех них было место (и с излишком) в бесконечном ряду миров, небес и преиспод­них, в которые буйно разрослась индийская космология. Но все эти существа, добрые и злые, высшие и низшие, сострадательные и ужасные, были связаны с колесом су­ществования и с законом воздаяния, от которого один Будда нашел путь спасения и освобождения.

Восхитительная история из «Диалогов Будды»! пове­ствующая о монахе, который увлекся космологическими исследованиями, демонстрирует фундаментальный скеп-


242


тицизм буддистов по отношению к мифологии, за преде­лы которой они вышли. Монах, желающий знать, где за­канчивается мир, предпринимает путешествие для отве­та на этот вопрос среди богов и следующих друг за дру­гом небес, и боги отвечают: «Мы не знаем, о монах, где заканчивается мир. Но есть Брахма, великий Брахма, со­здатель всех вещей, он должен знать ответ». Когда монах наконец оказался в присутствии Брахмы, он спросил его, где заканчивается мир. И Брахма отвечал: «Я — Великий Брахма, высший, могущественный, всевидящий, пра­витель, господин всего, создатель, глава всех, каждому указывающий свое место, отец всего, что есть и что дол­жно быть». «Я не спрашиваю тебя, друг мой, — сказал монах, — действительно ли ты являешься всем тем, что говоришь. Но я спрашиваю тебя, где четыре элемента прекращаются, не оставляя за собой следа». Тогда вели­кий Брахма взял монаха за руку, отвел его в сторону и сказал: «Эти боги — мои слуги — считают, что нет ниче­го, что бы я не смог увидеть, понять и сделать. Поэтому я не отвечу тебе в их присутствии. Но я действительно не знаю, где заканчивается мир. Теперь иди, возвращайся к Господу, задай ему вопрос и получи ответ соответствен­но тому, как он ответит»8.

И ответ Будды всегда тот же, что и ответ средневеко­вого христианского монаха. Человек не должен занимать себя тщетными вопросами, не касающимися его. Пусть он сосредоточится на пути совершенствования и спасе­ния своей души, ибо это единственные стоящие вещи.

Но если Будда — спаситель и врата вечного освобож­дения, то для всех практических целей он — Бог; и с воз­никновением системы махаяны в первые века христиан­ской эры буддизм формально принял этот вывод и покло­нялся Будде под божественными титулами, подобными

^ К. Доусон. Религия и культура


243

Глава IX

тем, которые требовал для себя Великий Брахма в проци­тированной мной истории: «ОтецМира, Саморожденный, Исцелитель, Защитник Всех Созданий». Таким образом, махаяна, преобладавшая в процессе исторического раз­вития буддизма в Китае и Центральной Азии, стала столь же (или даже более) теистической, сколь и сам брахма­низм, будучи вдохновлена страстным личным поклонени­ем богам-спасителям, то есть буддам. Тем самым перво­зданная буддийская дисциплина спасения трансформиро­валась в путь поклонения (прямо приводивший к культу Будды) и спасения человека и всех других созданий. Уме­ренная самодисциплина прежнего буддийского монаше­ства уступила место этическому самопожертвованию и всеобщей любви, которая находит выражение в «Бодхи-чарьяаватаре» Шантидевы, поэме, выражающей всё, что есть самого благородного и чистого в буддийской духов­ности.

Эта трансформация буддизма, по-видимому, про­изошла в Кушанской империи, простиравшейся от Окса до Джамны и образовавшей основной канал, по которому новая религия распространилась на Туркестан и Китай. Возможно (и даже вероятно), именно из-за этого данная культура представляет собой сплав индийских и иран­ских религиозных влияний, таких, какие можно было бы ожидать встретить в культуре смешанного происхожде­ния. Но мы находим, что в то же самое время подобная трансформация имеет место и в индуизме, если, как по­лагают ученые, Бхагаватгита датируется именно этим пе­риодом. Ибо в Гите мы видим ту же трансформацию пути знания в путь поклонения и тот же переход от безличной метафизической доктрины к личной теистической вере. Более того, Бог Гиты, подобно Будде махаяны, — Бог-Спаситель, появляющийся на земле для спасения чело­века.

244

К. Доусон. Религия и культура

Глава IX

245


«Ибо всякий раз, как происходит ослабление дхармы, о Бхарата, и преобладание беззакония, тогда я себя со­здаю.

Для спасения благочестивых, для гибели злодеев, ради установления закона я возрождаюсь из века в век...»

«Я Отец этого (преходящего мира), Мать, Творец, Предок, предмет знания, очиститель, слог АУМ, Риг, Сама, также Яджур.

Путь, Супруг, Владыка, Свидетель, Обитель, Покров, Друг, Возникновенье, Исчезновенье, Опора, Сокровище, Непреходящее Семя...»9

Но это личное поклонение божественному спасите­лю соединено — как в Гите, так и в махаяне — с идеалом духовного совершенствования, с упражнением в добро­детели и с культивацией внутренней жизни. В махаяне оно представляет непрерывность старой буддийской тра­диции, тогда как в Гите выражено в йогической термино­логии. Но к этим двум элементам Гита еще добавляет тре­тий принцип, который является raison d'etre поэмы и об­ладает огромной важностью для религиозной жизни Индии. Это учение о том, что человек может обрести спа­сение, только исполняя обязанности, соответствующие его положению и касте в духе незаинтересованной пре­данности. Воину незачем становиться монахом или от­шельником для того, чтобы достичь святости; истинный путь совершенствования — выполнение человеком обще­ственного долга без привязанности к плодам своей дея­тельности. Тем самым метафизический абсолютизм Упанишад и монашеский идеал индивидуального совершен­ствования примиряются с культурными ценностями и с требованиями социального строя.

Однако это примирение не является ни полным, ни всецело удовлетворительным с моральной точки зрения, поскольку предполагает некритическое принятие всего ритуального и общественного закона в том виде, как он воплощен в кастовой системе. Кроме того, Гита не вдох­новлена моральной доктриной и примером великого исто­рического учителя, подобного Будде; она является встав­кой мифического эпизода в героический эпос — как если бы Платон вложил аргументы своего «Федона» в уста од­ного из гомеровских героев и включил их в «Илиаду».

Следовательно, Гита, несмотря на свою огромную по­пулярность и влияние, не изменила религиозного идеала Индии. Арджуна, счастливый воин, герой Гиты, дости­гающий спасения благодаря выполнению своего долга в битве, никогда не заменял собой фигуры мироотрицающего аскета и созерцателя в качестве образца индийской святости.

То же самое верно и по отношению к буддизму, где новый махаянский идеал преданности спасению других не заменил собою более древнего пути морального аске­тизма и индивидуального самосовершенствования в ка­честве господствующего религиозного мотива. В самом деле, в процессе развития северного буддизма школа со­зерцания, или мистической интуиции, — дхьяна (дзен), толь важная для средневекового Китая и Японии, близ­ко подходит к антиномическому квиетизму даосов и пред­ставляет собой отклонение от первозданного буддизма в направлении, противоположном моральному активиз­му идеала бодхисатвы.

Западный исследователь восточной религии, в особен­ности махаяны, вероятно, будет подавлен и сбит с толку тропической пышностью ее роста. Он затеряется в джун­глях метафизических систем и сакральных литератур, которые неразрывно переплелись друг с другом в тече­ние веков, так что, несмотря на затраченную им огром­ную духовную энергию, он часто возвращается назад к



246

К. Доусон. Религия и культура

Глава IX

247


той самой точке, из которой вышел, без какого-либо яс­ного знания о том, что было достигнуто.

Однако в основе всего этого сложного роста лежит единство религиозного опыта, не менее поразительное, чем единство в многообразии, которое характеризует концепцию порядка ритуала в различных архаических цивилизациях. Это единство состоит в убежденности, что истинная цель религиозной жизни должна находиться внутри самой души, и достигается с помощью психологи­ческого процесса интроверсии и концентрации. Этот внутренний путь совершенствования начинается с аске­тизма и моральной дисциплины, продолжается в созер­цании и озарении и достигает кульминации в опыте бо­жественного единения, или тождественности, где все различия преодолены и душа сливается с вечным и абсо­лютным Бытием. Этот опыт может начаться в теистичес­ких или в пантеистических понятиях, как в Упанишадах и Гите, у Шанкары, Рамануджи и в различных школах махаянского буддизма. Тем не менее это всегда via nega-tiva, поиск Абсолюта через отрицание или снятие всех форм и образов и всего позитивного содержания созна­ния. И результат этого процесса может быть выражен только в негативных понятиях: «Neti Neti» («ни то ни это»). Его называют мокшей — освобождением, угасани­ем {нирвана), пустотой (шуньята), уединением (кай-валья).

Эта, по сути, негативная интуиция трансценденции, которую я уже описал во второй главе, развивалась систе­матическим образом в качестве принципа процесса ду­ховной интеграции и в качестве цели религиозной жизни.

Но нельзя ли тогда утверждать, что известное на За­паде как мистицизм является такой же значительной ча­стью естественной теологии, как и вера в нравственный закон и в закон природы? Если молитва естественна для человека, то нет причины отрицать тот очевидный факт, что процесс интроверсии и концентрации, посредством которого душа ищет пути к трансцендентной абсолютной реальности в своих собственных глубинах, характерен лишь для одной религии или одной традиции культуры, а не является универсальной формой религиозного опы­та. Без сомнения, именно в Индии этот опыт достиг свое­го классического выражения и повлиял на религию наи­более глубоко. Но он никогда не ограничивался Индией. Его можно обнаружить от Европы до Японии и от Север­ной Африки до Монголии. Он почти совпадает с граница­ми распространения высших культур и мировых религий и достигает вершины своего развития в те периоды, ког­да цивилизация Старого Света была наиболее продуктив­ной в интеллектуальном и художественном плане.

Но тогда каково его отношение к культуре? Как воз­можно примирить негативный мироотрицающий харак­тер этой формы религии с позитивными целями и соци­альной активностью развитой цивилизации?

Действительно, последователь этих религиозных иде­алов должен был бы утверждать, что истинная культу­ра — это культивация души, дисциплина спасения, а то, что называют культурой современные европейцы, — про­сто внешняя оболочка, покров деяний, под которым укры­лась душа наподобие устричной раковины.

Или, в менее резкой форме, можно было бы сказать, что культура — необходимая социальная дисциплина, содействующая в достижении высших целей духовной жизни. Это тезис, который на Западе знаком нам в его платонической, аристотелевской и схоластической фор­мах и который занимает важное место в теодицее святого Фомы, особенно в третьей книге его трактата «Против язычников» («Contra Gentiles»). «Истинное счастье, — утверждает он, — состоит не в телесных или обществен­ных благах или же в нравственных добродетелях. Конеч-




248

К. Доусон. Религия и культура

Глава IX

249


ное благо человека может быть найдено только в созерца­нии Бога, и именно к этому акту, как кажется, направле­на вся человеческая деятельность как к своей конечной цели». По этой причине необходимо здоровье тела, а все искусственные жизненные потребности являются сред­ством для достижения здоровья. Необходима свобода от страстей, и она обеспечивается благодаря благоразумию и нравственным добродетелям. Необходима свобода от внешних забот, и в этом цель всего строя социальной жизни и управления. «Итак, если правильно рассматри­вать вещи, то можно увидеть, что все человеческие со­стояния и занятия (officia) служат средствами для созер­цания истины»10.

Эта концепция культурного порядка как подготовки к порядку созерцания, или ступени восхождения к нему, является классической теорией, общей для великих ми­ровых религий. Она развивалась особенно усиленно ор­тодоксальным индуизмом, что выражено, например, в Ги­те, где кастовая система обеспечивает интеграцию соци­альной и духовной иерархий. Однако в индуизме и даже в еще большей степени в буддизме остается некоторый не­разрешимый дуализм между радикальным мироотрица-нием созерцателя и моральной и социальной дисципли­ной порядка культуры. Этот дуализм находит выражение в Китае и Японии в сосуществовании двух различных, противоречащих друг другу религий в пределах одного общества — созерцательной религии буддийского и да­осского монаха, пренебрегающего общественными узами и обязательствами перед обществом, и социальной этики конфуцианского ученого книжника, отрицающего или оставляющего без внимания абсолютное требование чи­сто трансцендентной религии.

К тому же подобное сосуществование двух противо­речащих отношений мы найдем и в пределах одной рели­гии, как, например, в буддизме Южной и Юго-Восточной Азии, где отсутствовала жизненная религиозная связь между монашеским идеалом созерцательного совершен­ствования и полуязыческим культом духов природы, яв­ляющимся действующей религией простого народа. Вме­сто одухотворения народной религии созерцательным идеалом здесь прослеживается тенденция к тому, что в высшие религии вторгаются и оказывают на них пагуб­ное влияние подсознательные силы языческой преиспод­ней, как в тантристском буддизме и в некоторых формах сектантского индуизма.

Ибо в религиях чистого созерцания существует опас­ность отрыва от исторической реальности и от социаль­ного порядка, который лишает их социальной действен­ности и творческой способности внутри порядка культу­ры. Великий стих «Праджняпарамиты сутры» — «стих великой мудрости, непревзойденный стих, стих, заглуша­ющий всякую боль» — является также эпитафией буд­дизму как живой и творческой религии:

«О, Мудрость, уходи прочь, уходи, уходи к другому берегу, высаживайся на другом берегу, Сваха».

В первой главе я говорил, что религия подобна мосту между двумя мирами, благодаря которому порядок при­роды приводится в сознательное отношение с трансцен­дентной реальностью духовного бытия. В данных же ре­лигиях отрицания и чистого созерцания мост открыт лишь в одном направлении. Это путь бегства из города в пустыню, и выходящий дух не возвращается обратно. Тем самым мир культуры постепенно ослабевает и окон­чательно опустошается, подобно великим буддийским го­родам древнего Цейлона, куда возвратились джунгли и поглотили дворцы, монастыри и ирригационные водоемы, оставляя лишь фигуру Будды, созерцающего тщету дей­ствия и прекращение существования.

250

К. Доусон. Религия и культура


Примечания
1 Серошевский В. Якуты. Т. I. СПб., 1896. С. 624.

2 Там же. С. 639.

3 Майтри упанишада. I. 2-4. (Упанишады. Книга 2. С. 133— 134.)

4 Шраддха (sraddha) — ежедневная церемония, во время которой совершается подношение пищи божествам и душам усопших предков.

5 «Насколько я помню, немного было до и после Будды серьезных попыток доказать или опровергнуть учение о пере­рождении. Все школы философии, за исключением чарваков, верили в него, да и о Чарваке-сутре известно так мало, что труд­но сказать, опровергали ли они это учение. Будда также прини­мает его как факт и не критикует» (Dasgupta S. History of Indian Philosophy. I, 87).

6 Простое {лат.).

7 Chulla Vaga, IX, 1-4.

8 Dialogues of the Buddha, I, 280.

9 Бхагаватгита. Книга о Бхишме. Пер. Б. Л. Смирнова. 3-е изд., доп. СПб., 1994. С. 183, 202.

10 D. Thorn. Contra Gentiles, III, xxxvii.
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   25

Похожие:

Культура iconУчебный курс по культурологии: Многоуровневое учебное пособие / Под...
Основные культурно-исторические этапы. Культура первобытного человека. Шумеро-аккадская культура. Культура Вавилонии и Ассирии. Культура...
Культура iconЗадания
Локальные культуры. Место и роль России в мировой культуре. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе....
Культура iconКультура как феномен. Современное понимание сущности культуры. Множественность...
Морфология культуры. Структура понятия культура. Взаимосвязь внутриструктурных элементов. Культура и цивилизация
Культура icon6. 4 культура и цивилизация
«Философия есть культура ума». Понятие культура соотносится с другим понятием «натура» (cultura — природа) и противопоставляется...
Культура iconУкраинская культура советского
Культура советского периода – это культура семидесятилетнего периода. Она сложна, противоречива и нужен серьезный анализ ее удач,...
Культура iconТермины для словарной работы по культурологии. (доц. Гашкова Е. М.)
Аунд, анимизм, антропоцентризм, артефакт, архетип, ассмиляция, билингвальность, вестернизация, возрождение(культура), герменевтика,...
Культура iconЯзык и культура культурное и природное в языке
Поэтому сразу встают два вопроса: 1 как разнообразные культурные процессы влияют на язык? 2 как язык влияет на культуру? Однако прежде...
Культура iconТермін «культура» у перекладі з латинської означає
Виберіть визначення, які з сучасних наукових позицій розкривають поняття «культура»
Культура iconВопросы к зачету по курсу «Культура региона: Юго-Восточная Азия»...

Культура iconТема 7: Культура Киевской Руси
Особенности культурного развития русских земель в период феодальной раздробленности. Культура Галицко-Волынского княжества
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница