Культура


НазваниеКультура
страница3/25
Дата публикации27.03.2013
Размер3.37 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Культура > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

26

К. Кожурин

Когда пророки молчат ..

27

В том случае, когда религия слишком глубоко пре­даётся частному культурному синтезу, она перестаёт утверждать свой трансцендентный характер. С другой стороны, если религия пытается полностью себя освобо­дить от связи с культурой, она тем самым способствует её секуляризации. (Подобную ситуацию Доусон иллюст­рирует событиями из русской истории. Церковный рас­кол, произошедший в XVII веке в результате реформы патриарха Никона и повлекший за собой возникновение старообрядчества, религиозного меньшинства со своим собственным культурным идеалом Святой Руси, был пре­людией к появлению Петра I и насаждению западной се­куляризованной цивилизации в православной стране.)


1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 206.

В результате глубокого анализа Доусон приходит к. выводу, что любое религиозное движение, усваивающее чисто критическое и негативное отношение к культуре, тем самым становится силой разрушения и дезинтегра­ции, мобилизуя против себя наиболее здоровые и кон­структивные элементы общества. С другой стороны, идентификация религии с частным культурным синтезом, достигнутым в определенной точке времени и простран­ства, также может стать фатальной для универсального характера религиозной истины. «Если эта идентифика­ция доведена до крайних своих выводов, союз религии и культуры равно фатален для обоих партнеров, поскольку религия до такой степени привязывается к социальному порядку, что теряет свой духовный характер, а свобод­ное развитие культуры ограничивается рамками религи­озной традиции до тех пор, пока социальный организм не становится таким же неподвижным и безжизненным, как мумия»1.

Всем великим архаическим религиозным культурам не удалось избежать своей судьбы. Современная запад­ная культура движется в том же направлении... Как же провести грань, спрашивает Доусон, между глубокой первобытной интуицией по поводу зависимости челове­ческой жизни от божественного закона и идолопоклон­нической идентификацией этого закона с временными условиями отдельного века и отдельного общества? Как при этом также не отделить божественный закон от жиз­ненной связи с земным, телесным существованием чело­века и не перенести его в план нечеловеческой абстрак­ции? Другими словами, при каких условиях возможна плодотворная кооперация между религией и культурой?

«С одной стороны, — говорит Доусон, — утверж­дение абсолютных трансцендентных духовных требова­ний религии не должно интерпретироваться как отказ от ограниченных, исторически обусловленных и временных ценностей культуры, а с другой — формы отдельной куль­туры, даже когда они вдохновлены и освящены рели­гиозным идеалом, не должны рассматриваться как обла­дающие универсальной религиозной ценностью»1.

Из всех форм изменения именно религиозные явля­ются, по мнению Доусона, наиболее произвольными и непредсказуемыми. Если политическая революция, ка­кой бы неожиданной и катастрофичной она ни была, име­ет определенные предпосылки в прошлом и все состав­ляющие её элементы историк может обнаружить в пред­шествующем состоянии общества, то в религиозном изменении есть «некое неизвестное», разбивающее вдре­безги самый тщательный исторический анализ. «Совре­менный наблюдатель мог бы предвидеть развитие нового Религиозного единства на почве Римской империи. Он

~~rDawson Ch. Religion and Culture. P. 208-209.




28

К. Кожурин

Когда пророки молчат .

29


мог бы предусмотреть возникновение философского син­кретизма неоплатонического типа или распространение восточной мистериальной религии, подобной митраизму. Но он не смог бы предвидеть рождение христианства в Палестине и его триумфальное шествие перед лицом враждебного отношения мирской власти, соревнование его соперников и его окончательное принятие Констан­тином и преемниками в качестве официальной религии Римской империи»1.

* * *


1 Dawson Ch. The Dynamics of World History. P. 91.

Согласно Доусону, каждая историческая религия со­держит в себе два элемента: теологический и социоло­гический. То есть, с одной стороны, каждая религия включает в себя веру в существование божественных или сверхъестественных сил, чья природа таинственна, но которые контролируют земной мир и жизнь человека; а с другой стороны, эти силы ассоциируются с отдельными людьми, вещами, местами или церемониями, выполняю­щими функцию каналов коммуникации между божествен­ным и человеческим мирами. Исключением из этой схе­мы не являются ни конфуцианство («наиболее социоло­гическая и наименее теологическая из религий»), ни буддизм (где обратная ситуация). Конфуцианская рели­гия в конечном итоге покоится на концепции абсолютно­го принципа, которому должны подчиняться все челове­ческие действия, а буддизм, на первый взгляд, не оставля­ющий места для социального и институционального, всё же выражает себя в социальных институтах (таких, как монашество) и обладает сильным влиянием на формиро­вание культуры. «Следовательно, — делает вывод Доу­сон, — в той мере, в какой социологическое предвидение возможно в отношении органического развития общества в целом, будет возможно и предвидение той социальной формы (курсив мой. — К. К.), которую религия будет стремиться приобрести в любой данной культуре»1.

Для подобного предвидения Доусон обращается к так называемой формуле Геддеса-Ле Пле (народ, место, дея­тельность). Каждый из факторов, влияющих на образова­ние культуры как социального образа жизни, играет со­ответствующую роль и в религиозном развитии. Тем са­мым социологическая форма любой религии может быть проанализирована в терминах места, деятельности и со­циальной связи.

Влияние фактора социальной связи можно обнару­жить в каждой форме социальной организации: от тотемической группы австралийских аборигенов до патриархаль­ной семьи греков и римлян и от варварских негритянских королевств Западной Африки до великих теократических монархий Египта, Вавилона и Китая. Возможности социо­логического предвидения в отношении религии просле­живаются в этой области наиболее ясно. «Например, в античном мире мы можем видеть, как исчезновение клас­сического гражданского государства сопровождалось со­ответствующим упадком в гражданской религии. И мы ожидали бы обнаружить, что видоизменение Римской империи в абсолютную монархию полувосточного типа будет сопровождаться введением теократической госу­дарственной религии наподобие существовавшей в мо­нархии Сассанидов»2.


1 Dawson Ch. The Dynamics of World History. P. 93.

2 Ibid. P. 93-94.

Следующий фактор — фактор деятельности — также подтверждает вышесказанное. Благодаря освящению ра-




^ 30

К. Кожурин

Когда пророки молчат ..

31


боты и хозяйственной деятельности религия наиболее глубоко входит в общественный процесс. Каждое «перво­начальное природное занятие» порождает свой характер­ный тип религии. Так, существует религия охотников, религия земледельцев, религия пастухов и завоевателей; или же: религия племени, религия города и религия им­перии. Например, для религии охотников характерно су­ществование шаманов или пророков, вера в сновидения и культ духов животных, тенденция к аскетизму — «мно­гое из того, что на первый взгляд кажется необъяснимым в культуре и религии народа, занимающегося охотой, мо­жет быть понято, когда мы посмотрим на него в контек­сте этих практик и идей»1. Для религии земледельцев бу­дут характерны культы Матери Земли и плодородия, она обладает мистическим и священным характером. Повсю­ду, где обнаруживается земледельческая культура, эти черты будут повторяться с замечательным постоянством. Наконец, пастушеская религия характеризуется более высокими моральными нормами и большей этической окрашенностью концепции божества, чем религия земле­дельцев.


1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 57-58.

2 Idem. The Dynamics of World History. P. 95.

Эти первоначальные религиозные типы, основанные на «природных занятиях», удерживаются и в высших культурах. В качестве примера Доусон приводит сель­скохозяйственный тип высших культур Ближнего Восто­ка, Китая, Египта, культуры майя, а также пастушеский тип религии и культуры арийцев, «игравших ведущую роль в развитии цивилизации от начала Бронзового века и даже ранее»2. При этом очевидно, что в историческую эпоху существование «чистых» типов — достаточно ред­кое явление и что различные социальные типы входили друг с другом в контакт и в конфликт, тем самым давая рождение как новым сложным формам социальной орга­низации, так и соответствующим религиозным типам. Дуализм культуры, возникавший в результате смешения народов (например, при завоевании оседлой земледель­ческой культуры воинственными кочующими народами), находил отражение в религиозном дуализме, так что «боги завоевателей существовали бок о бок с богами под­властного населения, и каждая из религиозных традиций влияла на другую до тех пор, пока всё общество не полу­чало общую религию сложного типа»1.

Третий фактор — фактор места — оказывает не меньшее влияние на развитие религии, хотя это влияние на
первый взгляд может показаться достаточно внешним и
поверхностным. Особенно он важен в примитивных религиях (разного рода представления о «святом месте»,
«священном городе», «святой земле»). Но с приходом
мировых религий, более не обожествлявших силы природы и выходивших за пределы страны и расы, этот фактор
не утрачивает своего значения — ив буддизме, и в исламе, и в средневековом христианстве «святое место» и
практика паломничества, связанная с ним, играют весьма существенную роль, являясь дополнительным элементом социальной связи. «Эти три формы деятельности —
освящение места, работы и самой социальной связи, —
подытоживает Доусон, — являются главными каналами,
через которые религия находит свое социальное (курсив
мой. — К. К.) выражение и приобретает социологическую форму; и чем больше их участие в религиозном развитии, тем больше возможность социологического предвидения»2. В тех случаях, когда религия выходит за пре-


1 Dawson Ch. The Dynamics of World History. P. 96.

2 Ibid. P. 97.




32

К. Кожурин

Когда пророки молчат ..

33


делы категорий места, деятельности и народа (как это происходит в наиболее глубинных ее проявлениях," на­пример, в религиозном опыте мистика), возможность со­циологического предвидения крайне незначительна.

Всё сказанное выше по поводу социологической сто­роны религии ни в коем случае не означает, что религия до такой степени обусловлена культурой и экономикой, что является лишь их продуктом. Для Доусона подобное истолкование религии совершенно неприемлемо: «... как бы далеко ни зашёл этот процесс культурного обуслов­ливания (а он действительно может зайти очень далеко), мы никогда не сможем исключить альтернативного реше­ния — что культура формируется и изменяется рели­гией»1.

В действительности отношение между религией и культурой всегда двусторонне: образ жизни влияет на подход к религии, равно как и религиозное отношение влияет на образ жизни. Такая трактовка вполне логично вытекает из доусоновского определения культуры: куль­тура хотя и является, по сути своей, организованным образом жизни, всё же никогда не понимается как просто созданный человеком порядок, ведь социальный образ жизни основывается на некоем религиозном законе жиз­ни, в свою очередь зависящем от нечеловеческих сил. Эти силы вызывают в человеке страх и надежду, они не могут быть познаны каким-либо способом и, в сущности, оста­ются таинственными и непостижимыми, превосходя че­ловеческое и природное.


1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 58.

Тем самым, хотя на практике религия народа часто ограничена и обусловлена его культурой, в теории — в том числе в представлениях первобытных народов — культура «является умышленным усилием привести че­ловеческую жизнь в отношение с божественной реально­стью и подчинить её божественной власти»1. Культурный процесс, рассматриваемый подобным образом, предста­ёт открытым для изменения в обоих направлениях: лю­бое материальное изменение, преобразуя внешние усло­вия жизни, станет также изменением культурного обра­за жизни и приведет к новому религиозному отношению. Аналогично этому любое духовное изменение, преобра­зуя человеческое мировоззрение, будет стремиться к из­менению образа жизни и породит новую форму культу­ры.

Как уже говорилось выше, Доусон в своей концепции религии стремится соединить два источника — есте­ственную теологию и сравнительное религиоведение. Не­обходимость подобного синтеза видна из отношений меж­ду культурой и религией: «каждая культура, даже самая примитивная, стремится, подобно старой римской граж­данской религии, установить jus dlvinum, который будет поддерживать pax deorum, религиозный порядок, ставя­щий жизнь общности в отношение зависимости от поту­сторонних сил, управляющих универсумом. Образ жиз­ни (way of life) должен быть путем служения Богу (way of service of God), иначе он станет образом смерти (way of death). Это урок как самых примитивных культур, так и высших религий, и в их согласии мы находим, как мне кажется, точку, в которой старая естественная теология и новая наука сравнительного религиоведения могут Установить контакт и найти основание для взаимопони­мания. Без этого сравнительное религиоведение потеря­ется в лабиринте социологической относительности, а естественная теология утратит контакт с религией как историческим фактом»2.

1 Dawson Ch. Religion and Culture. P 58

2 Ibid. P. 62.




34

^ К. Кожурин

Когда пророки молчат .

35


Особое место в концепции Доусона занимает анализ современной западной культуры. По мысли философа, современный мир стоит перед двумя альтернативами: либо полная секуляризация западной культуры повле­чет за собой ее постепенное разложение и новое утверж­дение традиционных религий-культур Азии, временно находившихся в тени европейской мировой гегемонии, либо же возможны остановка процесса секуляризации и поворот — в результате прихода новой религии или возрождения старой (что, между прочим, произошло в Китае благодаря деятельности Конфуция и конфуциан­цев). На будущее возрождение христианства возлагает Доусон свои надежды — не только как верующий, но и как ученый, основывающий свои прогнозы на глубоком постижении истории. «Восстановление морального кон­троля и возвращение к духовному порядку стали ныне необходимыми условиями выживания человека. Но их можно достичь лишь благодаря глубокому изменению в духе современной цивилизации. Это не подразумевает новую религию или новую культуру, но движение духов­ной реинтеграции, которая восстановила бы жизненное отношение между религией и культурой, существовав­шее в каждую эпоху и на каждом уровне развития чело­вечества»1, — такой вывод делает Доусон, подводя итог анализу современного состояния западной цивилизации.

По тем симптомам, которые характерны для ее ны­нешней болезни, мы видим, что это болезнь не одной за­падной цивилизации, но всего современного мира и на­шей собственной культуры в том числе. Уникальность концепции Доусона состоит не только в тщательном диа­гнозе, поставленном современной цивилизации, и в ука­зании на истинные причины заболевания, но и в проро­ческом призыве к исцелению и в вере в саму эту возмож­ность, что лучше всего выражено в следующих его сло­вах: «Если нашей цивилизации суждено заново открыть свою жизненность или даже выжить, она должна пере­стать пренебрегать своими духовными корнями и должна осознать, что религия — не предмет личного чувства, ничем не обладающий для воздействия на объективные реалии общества, но наоборот, является самой сердцеви­ной социальной жизни и корнем всякой живой куль­туры»1.
Кожурин К. Я., кандидат философских наук


1 Dawson Ch. Religion and Culture. P. 218.

Цит. по: God, History and Historians: an anthology of modern Christian views of history. New York, 1977. P. 9.




^ ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ И НАУЧНОЕ ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИИ

Отношение между естественной теологией и гумани­стической культурой. Ее развитие в качестве класси­ческой теологии гуманизма и ее неудача в сопротив­лении радикальной секуляризации гуманистической традиции. Новое отношение к религии, которое харак­теризует реакцию против Просвещения. Романтиче­ская философия религии и исследование символа и мифа. Концепция эволюционного развития и сравни­тельное изучение религий. Влияние антропологии и психологии на исследование религии. Развитие срав­нительного религиоведения на протяжении последних шестидесяти лет. Необходимость утверждения теоло­гических оснований.

Глава I
I

(•)
Условия джиффордского учреждения1* предполага­ют существование такой науки, как естественная теоло­гия, в чью компетенцию входит изучение природы Боже­ственного Бытия и отношения к Нему человека и универ­сума — величайшей из возможных, но тем не менее строго естественной науки и одной из тех, что имеют большое значение для человеческой культуры.

Это громадное требование, но оно отрицается сего­дня большинством современных философов и многими современными теологами. Однако историк не может не осознавать, что за великая традиция стоит за этим требо­ванием — традиция, которая имеет непосредственное от­ношение к основному направлению западной мысли. Ибо естественная теология — это теология, которая была ес­тественной для гуманизма, и ее возникновение и упадок следуют за возникновением и упадком самой гуманисти­ческой культуры. С эпохи Возрождения до XVIII столе­тия и даже позднее развитие естественной теологии шло Рука об руку с развитием гуманизма. И если сегодня ес­тественная теология жестоко подавляется соединенны­ми усилиями диалектической теологии и диалектическо­го материализма, гуманистическая культура также теряет свой престиж, и вся структура рационального космоса западного человека потрясена до оснований.

Гуманистическая культура была, по сути, культурой интеллектуальной элиты. Она никогда не являлась пол­ностью самодостаточным организмом, подобно великим

* Все примечания к данной книге (как Автора, так и Переводчика) вынесены в конец каждой главы {Прим. Издателя).


38 ^ К. Доусон. Религия и культура

Глава I

39


религиозным культурам древнейших времен. Она была скорее искусственным образованием, наложенным на уже существовавшее тело христианского общества. Од­нако несмотря на этот искусственный вторичный харак­тер, она являлась активной и творческой силой, влияние которой до сих пор ощущается в каждом аспекте жизни Запада. Действительно, в течение столетий, когда запад­ное христианство так глубоко было разделено полемикой и сектантством, религиозными войнами и религиозными преследованиями, именно гуманизм стал главным объе­диняющим элементом в европейской культуре, посколь­ку именно он обеспечил единственное основание, на ко­тором представители различных наций и различных цер­квей смогли встретиться на равных. Другими словами, общее образование и общая письменная культура заняли место общей веры и communio sacrorum2 в качестве глав­ной оставшейся связи европейского единства.

Но хотя гуманизм и связан столь тесно с секуляриза­цией европейской культуры, он никоим образом не был всецело иррелигиозным. Я думаю, в этом отношении со­временные апологеты и почитатели гуманистов сослужи­ли им дурную службу, с тем результатом, что расхожая концепция Ренессанса и гуманистической культуры яв­ляется ошибочной и односторонней. Не в Поджо, Макиа­велли или Ванини3 мы найдем типичных представителей гуманистического отношения к религии, но в Эразме, Море и христианских платониках. Новое понимание благ природы, достоинства человека и рациональный оптимизм гуманистического этоса требовали для своего оправдания естественной теологии. Гуманисты смотрели на мир как на рациональный порядок, который может быть объяснен только в качестве создания божественно­го Разума, в качестве создания божественного искусст­ва, которое демонстрирует умственные способности бо­жественного Художника.

Итог этому гуманистическому взгляду был подведен Кампанеллой в знаменитом сонете, где он говорит о види­мом мире природы как о книге, в которой Бог открывает Свою силу, Свою мудрость и Свою доброту. Именно че­ловек призван быть интерпретатором этих божественных иероглифов, поскольку по своему сознанию и по своей духовной природе он обладает врожденным сходством с божественным Творцом.

// mondo ё il libro dove il Senno eterno scrisse i propri concetti, e vivo tempio dove, pingendo i gesti e'l proprio esempio, di statue vive ото I'imo e'l superno;

perch'ogni spirto qui I'arte e'l governo leggere e contemplar, per поп farsi empio, debba, e dir possa: Io I'universo adempio, Dio contemplando a tutte cose interno.

Ma noi, strette alme a'libri e tempii morti, copiati dal vivo con piii errori, gli anteponghiamo a magistero tale.

О репе, del fallir fatene accorti, liti, ignoranze, fatiche e dolori: deh torniamo, per Dio, all'originate!*

«Мир — это книга, куда вечная Мудрость вписала свои собственные представления, и живой храм, где, изобразив деяния и собственный образец, она украсила глубины и высоты статуями; здесь каждая душа, какой бы нечестивой она ни была, может изучать и созерцать искусство и закон и может сказать: "Я исполнена вселен­ной через созерцание Бога во всех вещах".

А мы, души, скованные книгами и мертвыми'храма­ми, снимаем копии с истины, делая множество ошибок и подменяя ими это учение.




40

^ К. Доусон. Религия и культура

Глава I

О страдание, раздоры, невежество, труд, печаль, за­ставьте нас осознать нашу ошибку! Ах, ради Бога, давай­те вернемся к оригиналу!»

Это, на мой взгляд, классический случай естествен­ной теологии, которая была провозглашена уже в книге Раймона Сабунде5, достигла своего полного развития в течение следующих столетий у христианских платоников и гуманистических теологов и философов от Марсилио Фичино до Ива Парижского и кембриджских платоников и всё еще продолжала, хотя и в убогой и засушенной фор­ме, жить в естественной религии Просвещения, в апологе­тической естественной теологии Пэли (Paley)6 и в Бриджуотерских трактатах7.

В этой доктрине не было ничего нового или поражаю­щего оригинальностью: она состояла по большей части из общих мест схоластических доктрин отцов церкви и философов античности. Она являлась, согласно опреде­лению, рудиментарной теологией, или, как выражается Бэкон, «тем знанием или рудиментом знания о Боге, ко­торое может быть приобретено посредством интуиции и созерцания Его творений». Различие заключается не в новизне этой доктрины, но в новой ценности, которая ей приписывалась, и в новой значительности, которую она принимала на себя в обществе, более не обладавшем ре­лигиозным единством.

В века веры естественная теология не существовала отдельно. Она являлась частью общей христианской тео­логии и не имела самостоятельного значения, кроме как для профессиональных богословов. Но в века религиоз­ного разногласия, когда Европу раскололи на части со­перничавшие между собой теологические системы, есте­ственная теология приобрела новую ценность в качестве единственного несомненного и универсального обоснова­ния религиозной истины в мире, где всё подвергалось со­мнению. Бесспорно, именно по этой причине гуманист Пьер Бюнель рекомендовал «Естественную теологию, или Книгу творений» отцу Монтеня в качестве произве­дения, наиболее полезного и подходящего ко времени, когда было разрушено не вызывавшее сомнений царство всеобщего авторитета и наиболее священные догматы веры стали предметом общераспространенных дебатов.

Возможно, для настоящего поколения настолько же трудно понять прелесть этой простой теологии разума, насколько трудно для нас понять революционную привле­кательность идеи «закона природы», которая развивалась в течение того же периода из тех же самых предпосылок. Тем не менее невозможно игнорировать их историческую важность или же их влияние на развитие современной мысли. Ибо люди «новой учености» не в большей степени могли обойтись без идеи Бога, чем люди «старой ученос­ти». Чем более полно новая философия и новая наука осознавали свой идеал рационального универсума, тем больше они нуждались в идее Бога в качестве источника и принципа умопостигаемое™ [мира]. Как писал Декарт, «несомненность и истина любой науки зависит от знания Бога и единственно от этого», ибо «несомненность всех прочих истин настолько зависит от одной этой [истины], что без знания о Боге было бы невозможным узнать что-либо еще».

(П)
Эта концепция Бога как единственного принципа умо­постигаемое™ [мира] типична для новой философии — и Для таких представителей ортодоксального христиан-




^ 42

К. Доусон. Религия и культура

Глава I

43


ства, как Мальбранш и Беркли, не в меньшей степени, чем для тоталитарной естественной теологии Спинозы. Но поскольку она делала Бога не только творцом приро­ды, но и посредником в нашем понимании и гарантией нашего эмпирического знания, она глубочайшим образом изменяла традиционный характер естественной теологии и подвергала ее двойному нападению: прежде всего, со стороны набожных христиан, подобных Паскалю, кото­рый чувствовал, что этот бог математической истины был богом эпикурейцев, а не Богом христиан, «наполняющим душу и сердце тех, кем Он владеет»; и во-вторых, со сто­роны скептиков, осознававших, что картезианское разде­ление материи и духа было обоюдоострым оружием, ко­торое может быть использовано для подрыва и разрушения целостного интеллектуального здания, с таким тщанием сконструированного многовековыми усилиями христианских философов и теологов.

В этом двойном наступлении христианские критики Декарта играли на руку своим оппонентам, которые были обязаны им не своими аргументами, но техникой своего нападения. Для врагов религии уже стало общим местом направлять свое основное нападение на доверие к теизму посредством отдания лицемерной дани «истинам нашей наисвятейшей религии». «Человек, в должной мере со­знающий несовершенства человеческого разума, — пишет Дэвид Юм, — с крайним рвением обратится к истине откровения; тогда как надменный догматик, уверенный, что он в состоянии воздвигнуть полную теологическую систему при посредстве одной только философии, отне­сется с презрением ко всякой другой помощи и отвергнет этого постороннего наставника. Быть философом-скепти­ком является для ученого первым и самым существенным шагом к тому, чтобы стать здравым верующим христиа­нином...»8

На первый взгляд может показаться ненормальным и парадоксальным, что наиболее опасная критика в адрес естественной теологии гуманистов раздалась не со сто­роны реакционных теологов, но со стороны людей, подоб­ных Бейлю, Юму и Вольтеру, которые сами номинально являлись деистами. Ибо когда дело гуманизма казалось наконец восторжествовавшим и во всей культуре эпохи господствовал дух разумного оптимизма, коренившийся в картезианской естественной теологии, основания идео­логического строя были подорваны самими вождями Про­свещения.

Причины этого надлома скорее были религиозными, нежели философскими. Естественная теология гуманис­тов процветала до тех пор, пока была связана с живой традицией христианской культуры. Но как только деизм разрушил эту жизненную связь и попытался сделать ес­тественную теологию автономным принципом чисто ра­циональной религии, она оказалась бессильной в проти­востоянии разрушительной критике скептиков. С самого начала у деизма не было собственной религиозной жиз­ни. Его создали искусственным образом для того, чтобы он служил полемическим целям Просвещения, и когда этих целей достигли, деизм был отброшен своими созда­телями.

Правда, в сравнительно более поздний период исто­рии он получил временное вливание жизни благодаря Руссо. Но руссоистское обращение к иррациональным силам чувства и эмоции было сомнительным даром. Ведь оно не только научило таких философов, как Кант, ценить Духовные интуиции «обыкновенного человека» выше ме­тафизических доказательств естественных теологов, но также научило этого «обыкновенного человека» рассмат­ривать свои эмоциональные убеждения в качестве непре­рекаемых истин. Какой бы равнодушной и поверхностной




44

К. Доусон. Религия и культура

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

Похожие:

Культура iconУчебный курс по культурологии: Многоуровневое учебное пособие / Под...
Основные культурно-исторические этапы. Культура первобытного человека. Шумеро-аккадская культура. Культура Вавилонии и Ассирии. Культура...
Культура iconЗадания
Локальные культуры. Место и роль России в мировой культуре. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе....
Культура iconКультура как феномен. Современное понимание сущности культуры. Множественность...
Морфология культуры. Структура понятия культура. Взаимосвязь внутриструктурных элементов. Культура и цивилизация
Культура icon6. 4 культура и цивилизация
«Философия есть культура ума». Понятие культура соотносится с другим понятием «натура» (cultura — природа) и противопоставляется...
Культура iconУкраинская культура советского
Культура советского периода – это культура семидесятилетнего периода. Она сложна, противоречива и нужен серьезный анализ ее удач,...
Культура iconТермины для словарной работы по культурологии. (доц. Гашкова Е. М.)
Аунд, анимизм, антропоцентризм, артефакт, архетип, ассмиляция, билингвальность, вестернизация, возрождение(культура), герменевтика,...
Культура iconЯзык и культура культурное и природное в языке
Поэтому сразу встают два вопроса: 1 как разнообразные культурные процессы влияют на язык? 2 как язык влияет на культуру? Однако прежде...
Культура iconТермін «культура» у перекладі з латинської означає
Виберіть визначення, які з сучасних наукових позицій розкривають поняття «культура»
Культура iconВопросы к зачету по курсу «Культура региона: Юго-Восточная Азия»...

Культура iconТема 7: Культура Киевской Руси
Особенности культурного развития русских земель в период феодальной раздробленности. Культура Галицко-Волынского княжества
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница