Культура


НазваниеКультура
страница4/25
Дата публикации27.03.2013
Размер3.37 Mb.
ТипДокументы
userdocs.ru > Культура > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25
Глава I

45


не являлась естественная религия Просвещения, она, в конце концов, была искренней в своей преданности доб­родетели терпимости. Но в своей новой форме поздний деизм стал нетерпимым и кровавым культом. Во имя этой религии естественной добродетели уничтожал Робеспьер своих врагов, и как раз на Празднество Верховного Су­щества в июне 1794 года, когда была торжественно вве­дена новая религия, приходится одновременно и пик тер­рора.


II
Эти катастрофические годы застали глубочайшее из­менение в направлении европейской мысли. Они явились свидетелями конца Просвещения и смерти аристократи­ческого общества, создавшего гуманистическую культуру. Политическая революция по времени совпала с духовцым и эмоциональным бунтом против рационализма Просвеще­ния и всей традиции культуры XVIII века. Столетие, начи­навшееся с религиозного рационализма Локка и Христиа­на Вольфа, заканчивалось апокалиптическим иррациона­лизмом пророческих книг Блейка. И в этих бесформенных излияниях религиозного гения именно естественная ре­лигия и Бог естественной религии являются основными объектами блейковских обличений. «Человек должен и будет иметь какую-то религию, — пишет он. — Если у него нет религии Христа, у него будет религия Сатаны и он воздвигнет синагогу Сатаны, называя Князя мира сего "Богом" и уничтожая всех, кто не поклоняется Сатане под именем Бога... Деизм — это поклонение Богу мира сего посредством того, что вы называете "естественной религией" и "естественной философией", а также "есте­ственной моралью" или "самодовольством", эгоистиче­скими добродетелями "естественного сердца". Это была религия фарисеев, которые убили Иисуса. Деизм являет­ся тем же самым и ведет к тому же».

^ Но Призрак, подобный изморози и мучнистой росе,

встал над Альбионом, Говоря: «Я — Бог, о, Сыны Человеческие! Я — ваша

Разумная Способность! Не я ли Бэкон, Ньютон и Локк, что учили человека

Смирению,

Учили Сомнению и Эксперименту? А два моих

крыла — не Вольтер ли с Руссо? Где тот Друг Грешников, что восстает против

моих Законов И учит верить в Народы и в неизвестную Вечную

^ Жизнь?

Приди сюда в пустыню и преврати эти камни

в хлеба!

Тщеславный, глупый Человек! Будешь ли верить,

не экспериментируя,

И воздвигать Мир Фантазии над моей

Великой Бездной, Мир Призраков в страстном вожделении

и ненасытном аппетите?»'*

Этот бунт против естественной теологии Просвеще­ния, находящий чистейшее и наиболее прямое выраже­ние в пророческих высказываниях Блейка, пропитывает мысль эпохи и появляется в более рационализированной и разжиженной форме в системостроительстве филосо­фов-идеалистов и в апологетике теологов-романтиков.

С одной стороны, повсюду мы находим новую оценку позитивных религиозных ценностей, обнаруживаемых в




46

^ К. Доусон. Религия и культура

Глава I

47


истории и в религиозном опыте индивида, а с другой — критическое и часто презрительное отношение к тради­ционной доктрине рационального доказательства суще­ствования Бога. И чем более непосредственно и непе­редаваемо чувство, тем выше религия. Без сомнения, в рассуждениях о религии не было недостатка, но эти рас­суждения ближе к рассуждениям гностиков и теософов, нежели естественных теологов. Несмотря на дань уваже­ния, которую отдавали Спинозе Шеллинг и его современ­ники, глубочайшее влияние на философский теизм этой эпохи оказал не Спиноза, а мистический теософ Бёме10.

Это влияние Бёме обязано не просто той притягатель­ности, которую имел для романтиков любой вид спекуля­тивного мистицизма. Бёме сам был своего рода есте­ственным теологом — по крайней мере, он, несомненно, мог бы претендовать на этот титул. Но он находится на противоположном полюсе от естественной теологии Про­свещения, и прежде всего с этой точки романтики ата­ковали своих предшественников в XVIII столетии наибо­лее остро. Ибо не только рационализм Просвещения вы­зывал отвращение у нового века, но прежде всего его оптимизм — тот наивный и невосприимчивый оптимизм, который заявляет вместе с Поупом: «Всё, что ни суще­ствует, справедливо» — и оправдывает пути Бога к чело­веку в стиле Бернардена де Сен-Пьера, доказывавшего, что Бог создал блох черными, чтобы нам было легче их ловить, и разделил дыни на дольки, чтобы их было легче резать на равные порции для достижения домашней гар­монии". В противоположность всему этому ребячеству новое поколение настаивало на реальности проблемы зла и трагическом чувстве жизни, которое было не чем-то случайным или же тем, чего можно избежать, но корени­лось в самой природе вещей. И романтики нашли в Бёме естественного теолога, который был настолько далек от игнорирования этих проблем, что возвращал их обратно к корням в Вечности, так что «горечь», находящаяся у корня природы, имеет своей почвой «темную сторону» самой божественной природы.

Примечательно, что это же направление мысли обна­руживается в более ортодоксальной форме в произведе­ниях великого католического писателя предшествующе­го поколения, являвшегося самым непримиримым врагом Просвещения и интеллектуальным лидером религиозной реакции. Жозеф де Местр12 был не философом, но чело­веком света — поистине самым несветским человеком в свете, дипломатом, более сосредоточенным на боже­ственном смысле истории, чем на своей карьере и своем политическом будущем. Не было никого непреклоннее в оправдании путей Бога к человеку, но для этого де Местр перевернул традиционную теологию Просвещения и осно­вал свою апологетику на той темной стороне реальности, о которой его предшественники не желали знать. Для него бездна человеческого страдания и преступления была более эффективным свидетельством существова­ния и величия Бога, чем все поверхностные аргументы современной апологетики. Его философия истории — не теория человеческого прогресса и просвещения, но от­кровение божественной справедливости и божественно-то правосудия. Он принижал человека до пыли истории, чтобы превознести величие Бога.

III
Эта реакция против Просвещения заставила де Местра смотреть с большей симпатией на все те элементы Древней и восточной религии, которые до сих пор рас-




48

^ К. Доусон. Религия и культура

Глава I

49


сматривались философами и историками в качестве ир­рациональных и варварских. Жертвоприношение, карма, аскетизм, табу — всё стало понятным и религиозно цен­ным в его философии истории. Знаменательно, что в «Пе­тербургских вечерах» дискуссия происходит вокруг про­странной цитаты из «Законов Ману», которые не могли быть достаточно близко знакомы образованной публике того времени, и на протяжении всех диалогов де Местр призывает мудрость Востока ответить на рассуждения Запада.

Конечно же, совершенно новым это не являлось. Я думаю, что здесь впервые было использовано новое зна­ние в теологических целях, но с тех пор как Фридрих фон Шлегель опубликовал в 1808 году свою книгу «О языке и мудрости индийцев», для Запада открылся новый мир во­сточной религии.

На протяжении первой половины XIX века изучение религии преобразилось благодаря потоку новых знаний, буквально пролившемуся на Европу с Востока — из Ин­дии и Персии, из Египта и Вавилона, из Китая и с Дальне­го Востока, а также из Центральной Америки и Полине­зии. Абстрактные априорные конструкции рационализма XVIII века увяли перед богатой и сложной реальностью действительного религиозного опыта человека. Это от­крытие усилило убеждение философов-идеалистов в том, что сама история является ключом к духовной реальнос­ти, так что для них единственно истинной естественной теологией стала философия истории. Основной задачей философов было создать вразумительный синтез, в кото­ром следующие одно за другим духовные достижения ве­ликих мировых эпох и мировые религии были бы показа­ны в качестве стадий в поступательном самораскрытии абсолютного духа.

Таким образом, традиционное различие между есте­ственной теологией и откровением полностью уничтожи­лось, поскольку природа оказывалась откровением, а от­кровение — герменевтическим принципом религиоведе­ния в целом. Мифология и религиозный символизм вос­точных и первобытных народов интерпретировались в качестве иероглифических записей этого универсально­го откровения, а Ф. Крейцером, Ф. X. Бауром, Шлегелем и Шеллингом развивалась наука сравнительной мифоло­гии, непродолжительное время наслаждавшаяся необы­чайной популярностью и влиянием.

Именно из этой школы13, при всем недостатке в ней истинно научной ценности, ведет свое происхождение новая наука сравнительного религиоведения, заставив­шая людей уделять внимание тем менее понятным и не­рациональным аспектам религии, которые теологи Про­свещения презирали и не замечали. Кроме того, эта наука подчеркнула единство религиозного развития человече­ства, так что мифология и ритуал, фольклор и сага, теоло­гия и мистицизм — всё рассматривалось как части живо­го целого, дерева, укорененного в почве истории и гео­графии и уходящего своими самыми верхними ветвями в облака мистицизма и теологической спекуляции. Амби­циозным требованиям этой новой науки (или лженауки) очень скоро положила конец критика таких ученых, как Лобек (1781-1860) и Отфрид Мюллер (1797-1840), но идеал науки о религии, включающей в себя всё, остался в тени и вновь был возрожден в позитивистском и эволюци­онистском духе новой «наукой сравнительного религио-ведения», получившей академический статус во второй половине XIX столетия.

Великий популяризатор новой науки в нашей стране Ф- Макс Мюллер сам был наследником прежнего роман­тического движения, сыном поэта-романтика и учеником Шеллинга и Боппа14. В действительности наука сравни­тельного религиоведения Макса Мюллера была едва ли




50 ^ К. Доусон. Религия и культура

Глава I

51


менее спекулятивной, нежели наука сравнительной ми­фологии Баура. Однако пролегающий между ними пери­од явился свидетелем нового прироста знаний не только в ориентальных исследованиях и археологии, но также и в понимании религии и культуры первобытных народов, где для научного исследования постепенно открывались новые обширные сферы деятельности.

Публикация книги Э. Б. Тайлора «Первобытная куль­тура» в 1871 году, явившейся первым значительным син­тезом нового антропологического знания, отмечает це­лую эпоху в этой области. Книга была переведена на рус­ский язык в следующем же году, на немецкий — в 1873, а на французский — в 1876-78 годах.

В то же время секуляризация теологических факуль­тетов привела к учреждению кафедр истории религии и сравнительного изучения религии в голландских и фран­цузских университетах. К концу столетия новая наука сравнительного религиоведения, или естественная исто­рия религии, повсюду заняла место прежней естествен­ной теологии в качестве единственно признанного науч­ного подхода к религиозным проблемам.

Я думаю, джиффордские лекции являются единствен­ным учреждением того периода, цель которого еще про­должала определяться в традиционных понятиях есте­ственной теологии. Но даже в этом случае Кэмпбелл Фрэ­зер, который, по сути, был человеком старой традиции, пишет в своей автобиографии, что поначалу не хотел брать на себя чтение лекций, поскольку предполагал, что они будут касаться научной истории религий в большей степени, чем теизма.

И действительно, отношение религиоведения к фило­софии сначала отнюдь не было ясным. Новая наука раз­вивалась в век позитивизма и агностицизма. Она ставила своей целью изучение фактов религиозного развития че­ловека, в то же время воздерживаясь от теологических и философских суждений. Это отношение определялось, с одной стороны, идеалом научной объективности, заим­ствованным из естественных наук, а с другой — практи­ческой необходимостью установления нейтральной тер­ритории, на которой бы смогли гармонично взаимодей­ствовать ориенталисты и миссионеры, антропологи и психологи.

Однако в действительности эта программа философ­ского нейтралитета оказалась непрактичной. И сравни­тельный метод, и концепция эволюционного развития включали в себя оценочные суждения, которые имели философский подтекст. Многочисленные работы по ис­тории религии, появившиеся на протяжении второй по­ловины XIX — первой половины XX века, по большей части зависят (сознательно или же бессознательно) от старого философского синтеза Гегеля и Канта; и даже се­годня приходится настаивать на тесном отношении, су­ществующем между натуралистическими теориями эво­люционного развития, распространившимися с XIX века, и строго идеалистической концепцией неизбежного про­гресса к совершенству, который является манифестаци­ей поступательной самореализации абсолютного духа в истории.

В той или иной форме — от христианских идеалистов справа до диалектических материалистов слева — эти идеалы господствовали в развитии новой науки религио­ведения, и она стремилась превратиться в бесформенное собрание не связанных друг с другом областей специали­зации там, где эти идеалы отсутствовали.

Конечно же, богатство материала, накопленного в специальных областях, обеспечило обширное поле для Исследования, но данная наука более не обладала каким-либо критерием для оценки внутренней ценности и зна-




52

^ К. Доусон. Религия и культура

Глава I

53


чения религиозного феномена. Вместо того чтобы стать объективной наукой о существовании и природе Бога (что являлось идеалом старой естественной теологии), она могла лишь пытаться сделать пространный обзор форм человеческого поведения как обусловленных нера­циональными верованиями. И новая наука страдала от той же самой существенной слабости, что и естествен­ная теология, — обе они были в равной степени рациона­листичны и сводили глубочайшие проблемы человечес­кого сознания к предрассудкам. Естественная теология Просвещения снижала Живого Бога христианской тради­ции до небесного инженера космического механизма, в то время как сравнительное религиоведение создавало му­зей мертвых культов и антропологических курьезов.

Это была ситуация, какую застал Уильям Джеймс, когда читал свои знаменитые лекции в Эдинбурге около пятидесяти лет назад. Он искал выход из этой дилеммы в новом экзистенциальном изучении религиозных феноме­нов в их опытной данности. Джеймс хотя и не нашел под­линного решения, в конце концов вскрыл основной де­фект прежних методов. Он увидел, что «глубины чувства, наиболее темные и наиболее глухие слои характера явля­ются единственными местами в мире, где мы схватываем реальный факт в процессе развития». «Именно оттуда, где наиболее отдаленные границы нашего бытия погру­жаются в измерение существования, совершенно отлич­ное от чувственного и только умопостигаемого мира», происходит религия, и духовные силы, происходящие из' этой области, оказывают реальное и трансформирующее воздействие на человеческую жизнь и социальную куль­туру.

Таким образом, Уильям Джеймс обратил внимание и психологов, и философов на более глубокий вид опыта, нежели тот, который ранее рассматривали и старая есте­ственная теология, и религиоведение. Со времени Джей­мса психологи всё больше и больше посвящали себя изу­чению бессознательного и показали огромную важность психических процессов для человеческой мысли и пове­дения.

Этот новый психологический подход оказал глубо­кое влияние на изучение религии. Он подразумевал перемещение в центр научного исследования тех самых элементов религии, которые прежде игнорировались или оправдывались прежними философски и рациона­листически настроенными исследователями. Теперь мы уже пришли к гораздо большему пониманию тех неизвест­ных территорий нашей души, которые имеют такое же важное значение для религиозного опыта и религиозно­го действия — мира символа и мифа, видения и проро­ческого вещания, — как и для понимания бессознатель­ных сил сублимации и подавления, обусловливающих материальные аспекты личности.

Без сомнения, психология дала новое и более легкое Для манипуляции оружие рационалисту, рассматриваю­щему религию в качестве результата процесса галлюци­наторной проекции, с которым можно покончить научны­ми методами анализа. Но это не единственный или же не самый естественный вывод психологического подхода. Чем глубже люди будут всматриваться в скрытую жизнь Души (psyche), тем больше они будут осознавать реаль­ность и созидательность духовных сил, проявляющих себя в религиозном опыте рода человеческого.

Это был вывод Уильяма Джеймса, и он даже еще более подчеркивается современными психологами, подоб­ными К. Г. Юнгу, рассматривающему традиционные археипы религиозного символизма в качестве отмычки для Открытия глубочайших уровней духовной реальности, н пишет, что «мифы — в первую очередь психические

54

^ К. Доусон. Религия и культура

явления, выражающие глубинную суть души»15. И то, что верно относительно этого примитивного знания, «в еще большей мере верно по отношению к господствующим мировым религиям. Они содержат изначально тайное со­кровенное знание и выражают тайны души с помощью величественных образов... Необходимо отметить, что чем прекраснее, грандиознее, обширнее становится этот пе­редаваемый традицией образ, тем дальше он от индиви­дуального опыта»16.

Всё это имеет разительное сходство с теориями та­ких «символистов» начала XIX века, как Крейцер и Баур, которые считали, что религиозные мифы и символы явля­ются не произвольными фантазиями воображения, но вечными образами душевной реальности, имеющими такое же отношение к сознательной деятельности рациональной мысли, какое имеет жизнь рода к жизни индивида.

Сейчас эти образы и породивший их религиозный опыт обладают в своей собственной области абсолютным авторитетом и неуязвимостью, как настаивал Уильям Джеймс, но равным образом они обладают ими и для ра­зума — в плане рациональной науки, философии и есте­ственной теологии. С одной стороны, мы имеем мир, ис­полненный религиозного богатства и глубины, но неспо­собный к рациональному доказательству. С другой — умопостигаемый порядок без духовной глубины или пря­мой связи с религиозной истиной. Без сомнения, как по­казала история, возможно сконструировать доказатель­ства религии и бытия Бога, которые действительны даже внутри этого рационального порядка. Но жизнь этих кон­струкций является производной от другого порядка. Сами по себе они, по сути своей, бесплодны и, если мож­но так выразиться, бессердечны, так что верующий чело­век, которому они будут представлены, всегда ответит вместе с Паскалем: «Не бог философов и ученых, но Бог


1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

Похожие:

Культура iconУчебный курс по культурологии: Многоуровневое учебное пособие / Под...
Основные культурно-исторические этапы. Культура первобытного человека. Шумеро-аккадская культура. Культура Вавилонии и Ассирии. Культура...
Культура iconЗадания
Локальные культуры. Место и роль России в мировой культуре. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе....
Культура iconКультура как феномен. Современное понимание сущности культуры. Множественность...
Морфология культуры. Структура понятия культура. Взаимосвязь внутриструктурных элементов. Культура и цивилизация
Культура icon6. 4 культура и цивилизация
«Философия есть культура ума». Понятие культура соотносится с другим понятием «натура» (cultura — природа) и противопоставляется...
Культура iconУкраинская культура советского
Культура советского периода – это культура семидесятилетнего периода. Она сложна, противоречива и нужен серьезный анализ ее удач,...
Культура iconТермины для словарной работы по культурологии. (доц. Гашкова Е. М.)
Аунд, анимизм, антропоцентризм, артефакт, архетип, ассмиляция, билингвальность, вестернизация, возрождение(культура), герменевтика,...
Культура iconЯзык и культура культурное и природное в языке
Поэтому сразу встают два вопроса: 1 как разнообразные культурные процессы влияют на язык? 2 как язык влияет на культуру? Однако прежде...
Культура iconТермін «культура» у перекладі з латинської означає
Виберіть визначення, які з сучасних наукових позицій розкривають поняття «культура»
Культура iconВопросы к зачету по курсу «Культура региона: Юго-Восточная Азия»...

Культура iconТема 7: Культура Киевской Руси
Особенности культурного развития русских земель в период феодальной раздробленности. Культура Галицко-Волынского княжества
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница