Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы


НазваниеРоссийской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы
страница4/9
Дата публикации08.03.2013
Размер1.74 Mb.
ТипМонография
userdocs.ru > Право > Монография
1   2   3   4   5   6   7   8   9
^ ГЛАВА 3.
ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ ЗЛУ

КАК СМЫСЛ ПРАВОВОГО ПРИНУЖДЕНИЯ


Каждый из нас имеет свой собственный опыт зла, из которого вытекает наше личное отношение к тем или иным поступкам и, следовательно, сущность нашего правосознания. Суть преступного акта лежит в способности человека принимать в качестве максимы своего поведения какой-либо императив. Добровольное следование человека определенному императиву мы оцениваем в категориях «добра» и «зла», которые есть основа этики и этических норм, лежащих, в свою очередь, в основании любой правовой системы. Человеку может быть вменена вина, он может быть осужден и наказан с точки зрения этих категорий. Таким образом, категории «добра» и «зла» должны быть поняты ясно и непредвзято, как первоосновы, и, исходя из этих первооснов, мы можем вершить суд и наказание.

Противодействие злу есть давняя задача права. Но прежде всего надо определить сущность и «местонахождение» этого явления.

Зло есть феномен внутреннего мира человека. Человек как психофизическое существо может испытывать страдание, но материальная природа источников этих страданий не может быть ни доброй, ни злой. Применение эпитетов добрый и злой к природным явлениям есть проявление мифологического в мышлении, пережиток той эпохи, когда человек «одушевлял» окружающую природу. Правда, психофизическое страдание может подтолкнуть одних людей к постыдному поступку, но других – к подвигу. Достаточно вспомнить описание поведения разных людей в условиях концлагеря, сделанное Виктором Франклом: внешне-материальный процесс психофизического страдания является лишь «детонатором», развязывающим в одних душах стремление к добру, а в других – к злу. Сам же по себе этот «детонатор» ни добром, ни злом не является.

Добро и зло коренится во внутренней сущности человека, в области его души и духа. Само же состояние человеческого тела и даже его смерть может быть очищающим, благим явлением, например, в православном понимании. Точно также и внешние поступки человека не могут быть сами по себе добрыми или злыми: и бандит-убийца и хирург делают раны на теле человека, но смысл их действия совершенно различен. Внешние состояния и действия человека подлежат духовно-нравственному суду, так как они есть проявление внутренних духовных и душевных состояний человека, его помыслов.

Поэтому добро и зло возникают еще до того, как они проявляются во вне. Это процесс не внешнего действия, а принятия максимы своего поведения, основание которого, по словам Канта, непостижимы1. «Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне»1. Это внешнее является знаком внутреннего, явленного во внешнем. Один и тот же знак может порождаться абсолютно разными и противоположными причинами, и соответственно иметь разную, подчас противоположную нравственную ценность.

Именно поэтому нельзя победить зло, противодействуя ему лишь внешними проявлениями зла. Добра нельзя достичь иначе как через внутреннее преображение души человека. Демонстрация знаков доброты сама по себе добротой не является, внешний обряд доброты не делает человека добрым, это как раз есть проявление фарисейства, служение букве, а не духу. Внешнее действие может способствовать преображению человека к добру, но не определяет его. Это положение христианской аксиоматики разделяется практически всеми русскими философами. Восприняв христианские (православные) теоретические и методологические основы, они решают вопрос о происхождении и сущности добра и зла на философском уровне.

Добро и зло как логически противоположные понятия могут мыслиться только друг через друга. Для христианского мировоззрения добро и зло не являются абстрактными понятиями, а определяются как непосредственное состояние человеческой души, объективизирующейся через действие и определяющее содержание и качество жизни. «Разграничение добра и зла производится на основе непосредственного умонастроения: «Это – есть добро, то – есть зло»2. Но если остановиться на таком определении, то легко впасть в субъективизм и релятивизм, не имея единого критерия оценки. Поэтому необходимо найти некую первооснову, первичное абсолютно полное, совершенное и всеобъемлющее добро, которое бы служило единой основой для всех оценок. Таким высшим добром в православном христианском понимании является Бог как онтологическая основа всего и средоточие высшего совершенства, которое только можно помыслить.

Согласно учению Николая Лосского о иерархической системе ценностей, Бог есть «…абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее делающий ее предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому»3.

Весь мир представляет из себя лестницу производных, неполных ценностей, которые могут иметь два направления: или к осуществлению всей полноты бытия, или, наоборот, к удалению от нее. Первые для Лосского могут быть названы Добром, а вторые – злом в самом широком смысле этого слова, то есть не только в смысле Добра и зла, запечатленного в нравственном законе.

С онтологической точки зрения ценность есть просто субъективная оценка, она прежде всего связана с жизнью субъекта «ценность есть бытие в его самопереживаемом или переживаемом другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удаления от нее»1. Лосский понимает жизнь не просто как существование на биологическом, социальном или духовном уровне отдельно взятого индивида, а как активность («целеустремленную» и «для себя сущую») этого индивида, которого он называет субстанциональным деятелем. Жизнь, по Лосскому, это не жизнь только материи или социума, а также и неразделенность на подлинное и неподлинное бытие как у Платона, а единство духовного, душевного и биологического в стремлении к абсолютной жизни Царства Божия.

С точки зрения православной христианской философии и теологии, мир явился результатом творения Бога который есть абсолютное совершенство поэтому «весь первозданный мир …состоит из существ которые суть не средства для каких-нибудь целей и ценностей, а самоценности абсолютные»2. От собственных усилий этих деятелей зависит, станут ли они достойны войти в Царство Божие, возвестись в ранг абсолютной самоценности. Только личность как субстациональный деятель может обладать возможностью войти в эту абсолютную полноту бытия, собирая во имя абсолютной ценности все частные ценности, отдельные аспекты деятельности личности.

Отчего же возникла такая ситуация? Православная теология предлагает в качестве решения концепцию грехопадения. Согласно этой концепции, в мире (Прим. авт.: под «миром» понимается абсолютная полнота всего тварного) произошли две взаимосвязанные глобальные онтологические катастрофы. Первая катастрофа заключалась в восстании против Бога одного из ангелов – Денницы, увлекшего за собой около трети ангелов, и ставшего называться Сатаной. Таким образом, зло проистекло из нарушения деятелем ранга ценностей, то есть в стремлении поставить себя на место Бога как Абсолютного Добра. Но в отличии от Абсолютного Добра зло не абсолютно, не первично и не самостоятельно. Зло возникает в тварном мире, да и то не в его первоначальном состоянии, а так, как это было во второй онтологической катастрофе, давшей начало человеческой истории – грехопадении первочеловеков Адама и Евы.

Первочеловек был создан как образ и подобие Божие, как венец тварного мира, которому была предназначена высшая ступень в иерархии субстациональных деятелей. На него была возложена высшая задача творчества (он должен был править, давая имена окружавшим его вещам и животным). Но в основе творчества лежит «ужасный и великий» дар свободы. Свобода – это условие не только творчества, но и, прежде всего, любви как онтологического феномена совершенного мира. «Бог есть любовь» – таково по мнению учителей церкви одно из самых удачных определений Бога в богословии. Ильин И.А. отмечает, что добро и зло определяются через наличие этих двух сочетающихся признаков – любви и одухотворения1. Человек бывает духовен, если только он обращен к объективному совершенству, ища его, нуждаясь в нем, измеряя свою жизнь по его меркам. Но настоящее приобщение к такому совершенству возникает, когда человек любовен к нему, обращен к нему «силою приемлющего единства, которое устанавливает живое единство между приемлющим и приемлемым»2. Любовь становится одухотворенной, если она направлена на объективное совершенство. В противном случае любовь слепа и своекорыстна. Таким образом, под добром религиозное мировоззрение понимает одухотворенную любовь, а под злом – противодуховную вражду.

Откуда берется вражда в совершенном мире? Этот вопрос в русской философской мысли глубже всего вскрывался Ф.М. Достоевским. Проблема зла для него связана с темой антроподицеи и теодицеи. Достоевский никогда не был плоскомыслящим теологом или морализатором. Для него вопрос зла был взглядом на самое дно бездны под названием «человек». И глубина этой бездны определялись феноменом свободы.

Страдание, составляющее по сути дела основу судьбы человека, определяется его свободой. К сожалению, Достоевский многими воспринимается как политический реакционер и противник свобод личности, но это лишь поверхностное, плоское понимание свободы. Ее глубинное понимание вскрывает нам возможность познания сути Добра и зла так, как это раскрывается в миросозерцании Достоевского.

Христианство, в частности блаженный Августин, говорит о двух видах свободы»: libertas minor – «свобода низшая» (изначальная) и libertas major – «свобода высшая» (конечная).

Изначальная свобода связана непосредственно с онтологией мира и человека. Бог есть творец мира, и, творя мир, Бог имеет о нем Промысел, создавая его на принципах совершенства. Человек как высшее творение и смысл творения изначально был совершенным, обреченным на свободу. Но случилось так, что человек прибегнул к своей изначальной свободе, отвергнув Бога, сделав попытку самому стать законодателем своего бытия. Эта иррациональная свобода и есть подлинный источник зла в человеке и в мире.

Способность к злу присуща человеку по его природе, но по его же природе ему присуща способность и склонность к добру, в частности И. Кант делает свободу центральной темой своей антропологии, говоря о том, что все в мире происходит согласно законам, все детерминировано, но человек, кроме того, способен поступить «согласно представлениям об этих законах».1 Эта способность делать для себя закон осознанным принципом поведения и есть разумная воля, или, как говорит Кант, «практический разум». Благодаря ему внешне необходимое, принудительное, становится субъективно необходимым – самопонуждением разума. Человек, конечно, может отступить от закона полагаемого ему разумом, но такое отступление будет повиновение не разуму, а чувственности. Подобное подчинение будет объективной необходимостью, но субъективно это будет случайностью, а поэтому – актом несвободы. Дело в том, что разумный закон не определяет полностью волю человека, которая часто отклоняется от него. Поэтому сам по себе необходимый для разума закон выступает для человека как долженствование, определяющее волю не однозначно, а через выбор. Но сама способность выбора – это первая, негативная свобода; истинная же свобода есть способность выбирать то, что разум признает Добром, то есть возводит это в свою максиму. Основание злого и доброго, таким образом, находится не в объекте, определяющем произвол через влечение, и не в естественном побуждении, а «только в правиле, которое произвол устанавливает себе для применения своей свободы»2. Человек имеет непостижимое первое основание принятия добрых и злых максим. Это основание не имеет естественных мотивов кроме других максим и так «до бесконечности»3.

Мы не можем говорить о человеке как о добром или злом, если он действует как животное, влекомое своими инстинктами (например, страхом за жизнь или здоровье) или даже осознанным влечением (частым человеческим стремлением добиваться ценности в глазах других). О человеке как о добром или злом мы говорим тогда, когда предполагаем, что он должен нести ответственность за сознательные поступки, которые он совершил, руководствуясь разумом, то есть эти поступки не были следствием отдельных случайных побуждений. Только такого человека мы должны наказывать в широком смысле этого слова, то есть стремясь превратить его из злого в доброго.

Свобода произвола лишь тогда определяется мотивом к поступку, когда человек принимает мотив в свою максиму, то есть делает его правилом поведения. Таким правилом человек может сделать моральный закон.

Этот закон, названный Кантом абсолютным моральным законом, действует вне зависимости от ситуации. Нельзя сказать, что человек в одном случае может быть добр, а в другом – зол. Он или добр, или зол, это зависит от его образа мыслей, который имеет высшее непостижимое основание.

Подлинная положительная свобода заключается в том, что мы сознательно следуем долгу как всеобщему трансцедентальному моральному требованию. Свобода осуществляется в двух актах:

а) выбор поступка согласно разумному основанию;

б) выбор самого основания как общего принципа действия.

Можно конечно представить, что на такой выбор влияют прошлые представления сознания человека, но в таком случае, человек несвободен и неответственен.

Выход здесь в осознании того, что человек может действовать еще и по ту сторону временной последовательности событий его осознания, то есть действовать как существо, к которому не имеют отношения «определяющие основания». Такая свобода обнаруживается в трансцедентальном плане и нереальна в сфере происходящих тут событий.

Если смотреть на человека «со стороны» (например, как Фрейд), то в самом акте принятия решений человеком свободы нет: всегда можно объяснить причину того или иного его поступка. Но новизна Новозаветной христианской парадигмы рассмотрения человека, представителями которой были Кант и Достоевский, заключалась в том, что она рассматривает его как совокупность явлений, происходящих в принципиально другом плане бытия.

Очевидно, что в человеке есть нечто, что выходит за рамки спаянной цепи психофизических действий. Сознание человека не является чем-то замкнутым, оно открыто внешнему миру, и через осмысление этого мира и деятельное отношение к нему человек обретает способность воздействовать на безличный поток психофизических событий, направлять и организовывать его своей волей.

Исходя из вышесказанного, можно заключить, что человек есть существо, находящееся в двояком отношении к окружающей психофизической и социальной реальности. Он может автоматически усваивать навыки общественной жизни и заведенный порядок вещей. В этом качестве человека может изучать, допустим, социальная психология, которая может исчислить и предсказать его поведение в средних показателях.

А как сознательная личность человек способен на осмысление альтернативно-противоречивого характера условий своего бытия и переосмысление своего предшествующего опыта и последующих перспектив с точки зрения настоящего. Это и есть кантовское «трансцендентальное бытие человека». Человек детерминирован внешними условиями и психическими представлениями, но он способен их переосмыслить, хотя изменить он их не может. Но существует так называемая негативная свобода, свобода произвола, пользуясь которой человек действует на своем низшем уровне, подчиняясь инстинкту, то есть не как человек, а как психофизический индивид. Человеком же является тот, кто применяет свою трансцендентальную способность действовать через выбор общего принципа для множества единичных действий. Здесь возникает вопрос: а почему именно эти, а не другие принципы и исповедует человек, принимая их в свою максиму поведения. Если есть такое основание, объективное или необъективное, то человек не свободен. Сам образ мыслей человека должен быть представлен как свободный произвол по отношению к психофизическому бытию. Поэтому для научного, логического мышления свобода есть великая тайна, которая, например, для Бердяева, стоит выше всего мыслимого, даже Бога, или, как для Канта, свобода предстает как антиномия, трансцендентальная идея, как «первое субъективное основание признания моральных максим непостижимо, о нем нельзя спрашивать дальше»1.

Происхождение Добра и зла можно рассматривать на двух уровнях:

а) происхождение во времени. В этом случае мы рассматриваем совершенное во времени действие и связываем его с какой-либо причиной;

б) происхождение в разуме. Это случай, когда человек впадает во зло через «свободный выбор», свою трансцендентальную способность.

Как правило, любая наука пытается вывести зло из какой-либо первопричины (медицина – из наследственной биологической предрасположенности, психология и социология – из качества окружающей психофизической и социальной среды, богословие – из факта грехопадения). В любом случае мы в поиске причины зла доходим до такого состояния человека, которое можно условно назвать «невинностью», неким ненарушенным, первозданным, неантиномичным бытием. Из этого состояния человек впадает в искушение, которое выражается в сомнении в нужности исполнения заповеди (не убий, не укради или не ешь яблока). Важно то, что заповедь абсолютна как закон, она дана человеку трансцендентально, от Бога, как сказали бы богословы. Человеку не дано рационально сомневаться в ее подлинности (это, как уже говорилось, запутывает в поисках первооснования). Важно то, что человек способен принять или отвергнуть эту «заповедь». Эту способность к выбору, к самостоятельному определению максимы поведения определяют как свободу, но такое определение является во многом логически и содержательно неполноценным. Свобода не имеет самостоятельного онтологического статуса, она всегда чем-то «наполнена», а именно, «наполнением» свободы является Абсолютное Добро и Истина, которые раскрываются в феномене любви, которая не мыслима несвободной.

Православное сознание рассматривает свободу как «свободу во Христе». Это выразительное евангельское понятие объединяет в себе все грани феномена свободы. Н. Бердяев пишет, что есть два момента в понимании свободы: формальный и материальный. Если брать из каждого по отдельности, вряд ли можно достичь его полного осмысления2.

Христианство – это религия свободы, и тем, кто уверовал в Истину бессмысленно принимать формальную свободу. Но христианство категорически отрицает любую принудительную истину, так как Истина в христианстве и свободна, и материальна, и имеет конкретное воплощение. Эта Абсолютная Истина не подвержена влиянию зла (не абсолютизируется формальная свобода), но и не принудительна (исключается абсолютизация материальной стороны свободы).

Такая Истина примиряет в себе извечную антиномию свободы и необходимости, утверждает абсолютность Добра, делая человека окончательно свободным. Но антиномии не существовало бы, если бы путь к воплощению Добра был беспроблематичен. Этот путь не есть прямое восхождение планомерной эволюции, напротив, это путь непрерывных ошибок, блужданий и исканий. Это опытный путь познания добра и зла. Создается соблазн, что этот путь может быть сокращен через ограничение или ликвидацию человеческой свободы. Смысл мировой человеческой истории заключается в том, что Бог жаждет встретить свободную ответную любовь человека. Божия благодать не есть нечто насилующее, она есть помогающее и облегчающее.

Ф. Достоевский в своей «Легенде о Великом Инквизиторе» убедительно доказал, что всякий раз, когда христиане пытались превратить свою веру в оружие власти и принуждения, всякий раз, когда они пытались создать земную гармонию путем человеческой силы, они неизбежно впадали в антихристианство.

Достоевский, являясь ярким выразителем христианского мировоззрения, показывает, что только христианство синтезирует первую и последнюю свободу во всей ее полноте.

В античности и на Древнем Востоке у человека не было понятия свободы, а было понятие рока, фатума, неизбежной необходимости. Главной добродетелью при этом считалась покорность судьбе.

Античное мышление понимает добро, добродетель, благо как Пэрос – некую форму, упорядоченность, предел. Эллины видели мир замкнутым по форме, главным злом для них был хаос.

Христианство иррационализирует мир, предполагая его бесконечность и бесконечность человеческих устремлений. Содержание человеческой жизни становится иррациональным. Генезис Добра и зла оказывается перенесенным на уровень человеческой экзистенции. Человек бунтует против установленного миропорядка, что мы и видим в героях Достоевского. Они выходят из под внешнего закона, внешней формы, и через страдание идут к обретению Истины, раскрывая перед собой новый мир. Осуществление этого пути возможно только через свободу, которая в иррациональности демонизируется, становится сатанинским своеволием. Именно такая свобода обречена на неизбежный переход в свою противоположность – человеческое «рабство греху», порабощенность человека его страстям. В таком случае «…не внешняя кара ожидает человека, не закон извне налагает на человека свою тяжкую руку, а изнутри, имманентно раскрывающееся Божественное начало поражает человеческую совесть, от опаляющего огня Божьего сгорает человек в той тьме и пустоте, которую он сам избрал себе»1.

Человек обречен на свободу и может остаться человеком, только если идет путем свободы. Но эта свобода в равной степени как добра, так и зла. Она губит человека, если человек не признает ничего выше самого себя. «Образ человеческий держится природой высшей, чем он сам»2. Идея богочеловека в православном сознании и есть последняя свобода. Это не та бунтующая, беспредметная свобода, которая разрушает человека внутренне и внешне. Такая свобода утверждает человека в вечности, оказывается единственно спасительной для него. Но вся трагедия заключается в том, что «добрая» и «злая» свобода не может быть разделена ни во времени и пространстве, ни даже на уровне экзистенции человека. Человек и человечество на пути к мировой гармонии должны принять и то, и другое одновременно.

Бердяев, исследуя творчество Достоевского, заключает, что как ни парадоксально, но существование в мире свободы зла есть для Достоевского основная тенденция. Ведь если бы мир был полностью гармоничен и добр, он был бы Богом. Но мир есть творение и предмет любви Божией, поэтому в мире наличествует свобода, а вместе с ней и зло.

Свобода – условие зла и преступления, но только в случае, когда она переходит в своеволие. Это ведет к злу и преступлению.

Тема преступления органично вписывается в общую канву творчества Достоевского. Он, как тонкий человековед, не может не интересоваться вопросом: а где тот предел, преступив который, человек впадает во зло?

Проблема онтологии зла присутствует не только у Достоевского, но и вообще у всех русских мыслителей, исследующих и занимающихся христианским богословием, таких как Толстой, Бердяев, Ильин, Лосский.

Подлинно христианское мировоззрение восстает против позитивно-гума-нитарной трактовки происхождения зла. При всей противоположности взглядов на проблему зла, например, Толстого и Ильина, их объединяло одно: понимание конкретного человека в вопросе создания мировой гармонии. Теории, объединяющие зло и преступление по принципу «среда заела», по сути дела отрицают глубину и сложность человеческой природы, отрицают свободу человеческого духа и связанную с ней ответственность. Представление человека лишь как пассивного рефлекса внешней социальной среды, отрицание его как ответственного существа ведет к тому, что исчезает сами понятия человека, Бога, свободы, Добра и зла. Поэтому признание за злом «права на существование» есть одновременное утверждение достоинства человека как образа и подобия Божьего, а, следовательно, и признание Бога или существования Добра и истины.

Зло предстает как знак внутренней глубины человека, знак того, что человек – это личность, которая только и может творить зло и отвечать за него.

Поднимая вопрос о реальном противодействии злу, нельзя его рассматривать чисто как социальное явление. Достоевский как философ и художник никогда не идентифицирует социальное зло, не приковывает никого «к позорному столбу». «Достоевский хотел познать зло»1. Зло является для него внутренним, метафизическим, а не внешним, социальным. Для того, что бы избавиться от зла, его нужно внутренне имманентно изжить.

Но неправильно было бы представлять зло просто как недостаток добра, его отдельные моменты. Зло – это всегда трагедия, глубочайшая антиномия индивидуальности и целого.

В частности, Н. Лосский ставит вслед за православными богословами, такими, например, как св. Григорий Нисский, вопрос о природе сатанинского зла как зла самодостаточного, зла самого по себе. Возможно ли такое зло, которое есть не просто результат естественного эгоизма человека, ставящего свои интересы выше интересов других, зло «само по себе», «зло ради зла».

Достоевский приводит ужасающие примеры издевательств, например, над пятилетней девочкой, которую родители «били, секли, пинали ногами, не зная за что, обратили все тело ее в синяки, наконец дошли до высшей степени утонченности: в холод, в мороз запирали ее на всю ночь в отхожее место, и за то, что она не просилась ночью… – за это обмазывали ей все лицо калом и заставляли ее есть этот кал, и это мать заставляла»2. Но никто не будет утверждать, что такие действия людей есть их естественное первичное состояние. Истязатель стремится к истязательству, он желает его. Поэтому зло и ненависть – это явление производное, стремление к благу может быть не только физическим, но и утонченно-душевным. В православно-догматическом богословии даже сатана не является абсолютным злом, так как последний, по словам св. Григория Богослова, был «первейшим из небесных светов», но утратил свет и славу по «гордости своей» и «захотев быть Богом, весь стал тьмою»1. Сатана, зная о совершенстве Бога и имея возможность стать совершенным, «любит только идею божественности и хочет присвоить себе это достоинство или, буде это возможно, унизить Бога, чтобы удовлетворить своей первичной страсти – гордости»2.

Подлинное зло должно пониматься и распознаваться именно как отображение добра в «перевернутом виде». В противном случае происходит смешение духовного и душевно-психического понимания добра и зла. Дело в том, что в обыденном представлении зло воспринимается всегда как последствие зла, психофизические неудобства и страдания, а, напротив, моменты телесного и эмоционального наслаждения, «приятности» воспринимаются однозначно как добро, хотя на самом деле являются последствиями добра.

Здесь заложена логическая и фактическая ошибка. Зло может являться причиной страдания, но само по себе страдание не есть зло, как и наслаждение, «приятность» не является сама по себе добром. Ни один злодей никогда не заявляет, что он творит зло, он всегда оправдывает свои действия высокими мотивами стремлениями к «всеобщему человеческому благу». Но, как гласит известная пословица, благими намерениями дорога в ад вымощена.

Злодей, преступник – это сложное, двойственное существо, которое само по себе есть антиномия. Он не выступает с замыслом разрушить, а наоборот, он старается переделать окружающую действительность в соответствии со своим планом, помимо Бога и вопреки Богу. Человек обольщается благами – «приятностями» низшего порядка и хочет обеспечить себя во что бы то ни стало по рецептам науки «муравейника» (как выражался Достоевский). Но если высшим критерием истинности и благости поступков выступают желания человеческого «я», то человек считает себя вправе уничтожить всех тех, кто ему «не подходит», мешает. Самое страшное, что это не просто аффективное следование своим желаниям, а это самоапология. Так Родион Раскольников, размышляя о великих личностях прошлого, прославивших кровь, отмечает: «Преступления этих людей, разумеется, относительны и многоразличны… он внутри себя, по совести, может, по-своему, дать разрешение перешагнуть через кровь»3.

Центральной темой исследования вопроса преступления и наказания поэтому должна стать гносеология зла, позволяющая это зло вовремя и верно распознать. Недаром в Евангелии, дьявол как воплощение зла назван не иначе как «отец лжи»1. Он, ненавистник человека как «образа и подобия Божиего», никогда не будет бороться с человеком путем прямого причинения ему психофизических страданий, разрушения его тела; он попытается властвовать над ним в духовной сфере, создав лжерелигию Антихриста, основанную на потворстве земным вожделениям человека. На место Бога человек в таком случае ставит лжебога – самого себя, подтверждая отречение от Бога мнимым согласием со своей совестью.

Итак, зло есть явление внутренней духовной жизни человека, оно заключается в нарушении человеком иерархии ценностей, когда на место Бога-Абсолюта, который есть источник и смысл жизни, человек ставит самого себя. Но человек есть существо, ограниченное по своей природе, отсюда проистекает все страдание в мире. Именно страдание (свое и чужое) человек воспринимает как зло. Страдание есть следствие нарушения высшей иерархии ценностей, которая проявляется в неправедных помыслах и социальных действиях человека. Такие действия есть проявление воли, злой воли человека, насилия.

Человек, стремящийся к нравственному совершенству, желая жить в согласии с Богом и с собой, не может не задавать себе вопроса: а как я могу сохранить себя от зла? Поскольку зло в социальной жизни часто утверждается через насилие, возможно ли человеку, который хочет быть нравственно совершенным, также сопротивляться злу силой? Так как правило регулирует социальную жизнь и одновременно защищает морально-нравственные ценности, при подходе к вопросу о наказании перед правоустановителями и правоприменителями неизбежно встает такое противоречие, пути разрешения которого мы постараемся проследить далее.

Вопрос «о сопротивлении злу силой» (как он назван в известной работе И. Ильина) – вопрос, затрагивающий самую суть православного христианского учения, поэтому глубокое понимание этого вопроса позволяет раскрыть сущность и специфику проблемы наказания в рамках философско-правового сознания.

Как и всякий вопрос, имеющий отношение к тысячелетней религиозной традиции, вопрос о сопротивлении злу силой имеет однозначное догматическое толкование, но дело в том, что эта проблема затрагивает непосредственно духовную практику человека. «Какого бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отвлеченной морали давно уже осознана в философии, и требовать, чтобы «все всегда» сопротивлялись злу силой или чтобы «никто никогда» не сопротивлялся силою злу – бессмысленно»1. Это глубоко экзистенциальная проблема и решить ее можно только «неиспуганным и свободным духом». Здесь неприемлемо как упрощение, так и всякая неясность.

Данный вопрос имеет не только экзистенциальное, но и важное социальное значение, его решение может затрагивать жизнь тысяч людей.

Исходя из вышесказанного, необходимо признать важность самого способа постановки вопроса, той общефилософской теоретической и методологической базы, с которой мы подходим к его решению.

В истории философской мысли вопрос о нравственном оправдании применения силы по настоящему был поднят только в XX веке (имеется в виду европейская цивилизация). Апология отрицания применения силы в отношениях людей оформилась в идеологию «пацифизма» (латинское pacifik – тихий, спокойный) и «евангельское» учение «непротивления злу силой», получившее законченное выражение в доктрине графа Льва Толстого.

Появление таких доктрин именно в XX веке стало определенным знаком времени. Принцип неприменения силы существовал в человеческой истории, но в таких религиях и культурах, которые были антиисторичны по своей сути (в европейском понимании истории). Например, в буддизме присутствует принцип недеяния, отрешения от активной жизни. Это в той или иной степени относится к любой панентеистической концепции, которая рассматривает человека и мир как проявление и игру Абсолюта. В такой концепции нет ни вопроса о насилии как борьбе между добром и злом, ни самих понятий добра и зла. Концепция истории в панентеизме есть концепция вечного круговорота до полного слияния человечества и Абсолюта, там нет истории в европейском смысле этого слова, так как человек там не является творцом и сотворцом. Европейская парадигма имеет христианское происхождение и рассматривает историю как линейное бытие, идущее к некой цели. История – это арена борьбы между добром и злом, поэтому применение силы – объективный факт, не имеющий сам по себе никакого отношения к нравственному совершенству. «Пацифизм» и «толстовство» возникли на рубеже XIX–XX веков как проявление глубокого духовного кризиса, поразившего европейскую цивилизацию, как проявление «заката Европы». Пацифизм изначально выступал как опасная утопия, оказывающая вредное воздействие на безопасность общества.

Антиисторизм, утопизм, призрачность природы «пацифизма» подтверждаются всем ходом истории, свидетельствующей, что еще ни одна война – начиная с самых малых и заканчивая великими мировыми войнами – не была остановлена силою «пацифистских» протестов и требований, напротив, пропаганда пацифизма приводила к капитуляции перед силами зла.

Симптоматично, что полемика по обсуждаемому вопросу происходила в русской философии в трагическое время для России. Как писал Ильин: «Грозные и судьбоносные события, постигшие нашу чудесную и несчастную родину, проносятся опаляющим и очистительным огнем в наших душах. В этом огне горят все основы заблуждения и предрассудки, на которых строилась идеология прежней русской интеллигенции…»1.

Большое влияние на умы русской интеллигенции оказал граф Лев Толстой, создав свою этическую концепцию, называемую неискушенными людьми «христианской». Философия Толстого провозглашает абсолютное отвержение насилия как применения силы в отношении других – «непротивление злу насилием». Но в теории Толстого при ее внимательном изучении за всей высокой патетичностью нельзя найти серьезного и глубокого анализа проблемы происхождения и сущности феномена. Например, глава V систематических очерков учения Л. Толстого, названная «Непротивление злу насилием», начинается с того, что связь между людьми и Богом (Абсолютом) осуществлена не онтологически, через преподание «образа и подобия», не через духовную любовь, а всего лишь через заповеди, которые имеют социальную природу. «Этих заповедей пять, и ими-то должны руководствоваться люди в своих взаимных отношениях»2. «Все учение Христа состоит в том, чтобы дать Царство Бога – мир – всем людям»3. Под миром опять же понимается отсутствие насилия и противоречий между людьми. То, что в традиционном христианском богословии понимается как последствие зла, в толстовстве считается самим злом, а именно, самим актом насилия.

Соответствует такая позиция истинному христианству? Здесь речь идет не об оценке толстовства, а всего лишь о соответствии его им же самим заявленной христианской «вывеске».

Христианство интерпретируют обычно как «религию мира». Но мир, который дарует и провозглашает своим приходом Христос – не от мира сего. Это отнюдь не мир между людьми, народами или государствами. По свидетельству апостола Павла, это тот вертикальный мир, который устанавливается между человеком и Богом: «И в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем»4. Это не мир в социальном смысле, а мир как результат Богоявления, как результат договора между человеком и Богом. Метафизические истоки этого мира засвидетельствованы и его сопряжением со славою Божьей, по евангельскому определению: «Слава в высших Богу, и на земле мир, в человеках благоволение»1. С христианской точки зрения, такой мир – в отличие от ветхозаветного договора – есть не просто откровение, но и дар другим. Это соответствует целому ряду индоевропейских традиций, начиная с самой близкой нам – римской, где слова рах и расtum являются не только фонетически сходными, но и семантически однородными.

Самое же точное объяснение различия между «горизонтальным» миром от мира сего и миром «вертикальным» приведено в словах Иисуса Христа: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает»2. Поэтому миротворцы в евангельском смысле – это те, кто примирился с Богом3. Тем же, кто по заблуждению или малодушию желает получить от Христа и дольний, горизонтальный мир, Христос сразу же заявляет, рассеивая все их сомнения: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч»4. Причем в данном изречении меч является не метафорой, а однозначно словом войны. Это подтверждается и исторической подоплекой, где меч является знамением одним из трех напастей (война, голод, чума)5. Меч принесен и протянут не ради обретения мира от мира сего, но ради обретения подлинного, метафизического мира, для достижения которого человек, идя правым путем – путем Господа, должен бороться против зла, неправды и несвободы в себе и вокруг себя. В противном же случае, если бы силой некоего абсурда, христианское миролюбие было ограничено и исчерпано чисто горизонтальным измерением, оно обязывало бы христиан сложить оружие и позорно капитулировать перед всеми натисками зла, неправды и несвободы, лишь бы обрести желанный мир – пускай даже самый жалкий.

Сторонники непротивления злу усматривают зло в самом акте сопротивления. Но что означает непротивление с точки зрения страдающих от зла, которому предполагается не сопротивляться? Непротивление злу означает приятие зла, оставление ему возможности действовать во времени и пространстве, иметь реальную власть и свободу. Если человек совсем не сопротивляется злу, то это означает, что он не порицает зло, порицание есть уже внутреннее сопротивление, так как оно влечет практические выводы и решения. С христианской точки зрения, надо заметить, не делается различие между намерением и осуществлением намерения. Если даже человек остается пассивным внешне, он может сопротивляться внутренне: осуждать, обвинять, отвращаться. В противном же случае, при отсутствии осуждения, происходит самопредание злу. Зло есть ценностная категория, поэтому явление зла должно вызывать определение позиции по отношению к нему. Зло по отношению к окружающим – это всегда действие (или бездействие), приносящее вред и страдания. Нельзя сделать вид, что его не существует, оно от этого не исчезнет. Человек неотвратимо должен сделать выбор. Если ты становишься на сторону добра, то рано или поздно сопротивляешься злу. Несопротивляющийся злу рано или поздно приходит к принятию зла через идею того, что в зле есть что-то приемлемое, доброе, что к злому можно и нужно приспосабливаться.

Такая позиция присуща языческому мировоззрению, которое утверждает равнозначность двух начал: добра и зла. Но лукавство такой позиции заключается в том, что тут не присутствует подлинное Добро, а наличествуют лишь отдельные душевно-эмоциональные порывы к нему. Ведь если добро и зло равноправны и одинаково естественны для человека, то чего же нам стесняться, что зло действует на нас? «Мерилом дел и поступков человека в таком случае, не может быть нравственный идеал… Человек сам по себе есть мера всего, и «естественные» человеческие порывы и склонности не подлежат «лицемерному» осуждению»1.

По мнению Ильина, существует духовный закон: «Несопротивляющийся злу поглощается или становится одержимым …Зло есть …душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы то некоторое живущее в нас страстное тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата»2.

Зло по своей разрушительной природе всегда является более активным в своем действии. Оно стремится преодолеть духовные и моральные пределы личной и общественной жизни, разрушить «стены индивидуального Кремля». Поэтому крайне важно воспитание в человеке этого «духовного Кремля» в виде непреложных духовно-моральных принципов, но еще важнее выработка у человека потребности и умения самостоятельно строить и защищать эти стены. Это позволяет человеку сохранить чувство стыда, совести, долга, любви к Богу, народу и Родине. Эти чувства формируют в человеке пределы, запрещающие определенные действия, причем эти пределы содержатся в человеке и на сознательном уровне в виде убеждений, мировоззрения и на бессознательном уровне – в чертах человеческого характера. Убеждения и характер – это тот стержень, который сохраняет личность от агрессии дурных страстей. Это охрана позволяет человеческой личности остаться свободной, миновать состояние душевного хаоса.

Не сопротивляясь злу, человек неизбежно разрушает свои принципы и убеждения, насилует свой характер и рано или поздно разламывает свой «духовный Кремль». Человек становится одержимым злой страстью и направляет свои силы уже в противоположную от добра сторону. Это видно у всех духовно слабых людей, например, предателей, которые поддавшись злу по слабости, нежеланию и неумению сопротивляться, постепенно ожесточаются и способны на самые злобные и ужасные поступки, вроде бы не соответствующие их бывшему характеру.

Что следует из вышесказанного? Человеку важно не только уметь распознавать, чувствовать Добро и зло, но и сопротивляться последнему. Более того, нельзя знать подлинное Добро и следовать ему, не умея противиться злу. Это борение должно начинаться с внутреннего выбора человека. Это, как говорил апостол Павел, «не во плоти воинствование»1. Если мы возьмем святоотеческую традицию, то самым трудным является именно «внутренняя брань». Но означает ли это, что борьбу со злом нужно перенести исключительно во внутренний мир человека? Такая постановка вопроса ставит под сомнение необходимость правовой ответственности человека, наказания как феномена, сочетающего в себе нравственное преображение человека с воплощением справедливости и обеспечения безопасности в социальной жизни.

Лев Толстой как раз и призывает к такому внутреннему сопротивлению, отвергая необходимость активных действий в защите Добра. Каждый человек сам должен бороться только со своим злом.

Но как уже отмечалось, зло ни в коем случае нельзя объективировать, «материализировать». Ни один объект или явление реальности не есть зло само по себе. Источник зла находится в самом человеке. Человек способен впадать в Добро или зло через «наличие или отсутствие двух сочетающихся признаков: любви и одухотворения»2.

Одухотворенность и любовь присутствуют тогда, когда человек сознательно стремится к объективному совершенству, когда он обращен к жизненному содержанию «силой приемлющего единства». Зло же, напротив, есть ненависть к совершенству. Следовательно, с точки зрения явлений Добра и зла, не бывает просто «любви» или просто «ненависти». Верная или неверная духовная оценка Добра и зла всегда активна и интенциональна и не может рассматриваться исключительно с личной объективно-эмоциональной точки зрения, как это присутствует у последователей Льва Толстого.

Местонахождение Добра и зла – это человеческая экзистенция, его свободный выбор. Путь к Добру возможен лишь через внутреннее преображение духовной сущности человека. Этот акт не может быть осуществлен по чужому внешнему приказу. Внешние условия могут способствовать внутреннему преображению, но они не действуют как детерминанты. Толстой был абсолютно прав, когда говорил о внутреннем преодолении зла и о том, что со злом нельзя бороться одним лишь внешним принуждением, что нельзя отождествлять человека и зло в нем. Но если признать эти посылки, то надо признать, что противление злу есть не просто избегание зла, а активное ему противодействие. Наша экзистенциальная позиция не может не реализовываться в социальных действиях, так как человек есть, согласно определению Аристотеля, «зоон политикон» – общественное животное. Человек не живет вне социальности, Добро и зло не могут существовать на уровне субъективных эмоциональных предпочтений, так как они неизбежно должны быть экстернализированы.

Добро и зло существуют не просто в нас, они проявляются в нас и через нас как изначальные метафизические основания бытия. Как известно из христианской теологии, метафизическое противостояние Добра и зла началось (если можно употребить такое слово) еще до начала земной и человеческой истории.

Зло – это общий метафизический принцип, а не эмоциональное ощущение субъекта. Поэтому нравственное самосовершенствование личности вовсе не предполагает, что, избегая актов зла, можно позволить совершать их другому. Тем более что зло не тождественно человеку. Иначе говоря, вопрос, который со всей остротой поднял Иван Ильин в своей философской полемике с толстовцами, стоял так: есть ли социальное принуждение зло само по себе и, самое главное, где нравственное основание и пределы использования принуждения как наказания преступника?

Прежде всего Ильин проводит анализ самого феномена принуждения (заставления) и насилия. Согласно его определению, «заставлением следует называть такое наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое обращается не к духовному видению и любовному приятию заставляемой души непосредственно, а пытается понудить ее или пресечь ее деятельность»1. Причем надо заметить, что заставляющее наложение одной человеческой воли на другую может совершаться как самим этим человеком, так другими по отношению друг к другу. По самому способу заставление и самозаставление может быть психическим (авторитетный приказ, давление на жалость, запрет, угроза, бойкот), а также физическим (толчок, удар, связывание, запирание, убийство). Психическое понуждение, тем не менее, имеет целью побудить человека к тому, чтобы он сам выполнил желаемое действие.

Заставление направлено на чужое делание или чужое неделание. Заставление может регулировать лишь внешнее действие (да и то далеко не всегда), но оно не может распорядиться другим человеком изнутри, заменить его своей волей. Если в наказании принимается во главу угла только заставление, принуждение, то главная цель наказания фактически не может быть достигнута. У заставляемого есть два варианта поведения: лицемерие или смерть, но даже принужденность лицемера может быть полностью истреблена через искреннее покаяние, переосмысление или духовное восстание. Можно вспомнить ученика Христа, святого апостола Петра, который отрекся от Учителя (что последний и предрекал, прекрасно зная человеческие слабости) под влиянием психического принуждения (страха), но потом покаялся и кончил свою жизнь мученичеством.

Физическое и психическое принуждение всегда или почти всегда причиняет неудобства и страдания принуждаемому. Может ли страдающий считать это принуждение злом? В ответе на этот вопрос нам поможет сам язык. Когда речь идет о зле, всегда употребляют понятие «насилие», которое не есть тождественно принуждению. Это понятие имеет однозначно отрицательную ценность. Сторонники учения «о непротивлении злу насилием» совершенно не различают насилие и заставление. Они призывают отказаться от активного противодействия силой и бороться со злом через внутреннее самосовершенствование. Но и тут они допускают логическую несообразность: работа по изменению себя предполагает заставление себя, самопонуждение. Но без такового понуждения невозможно самосовершенствование. Почему же «самонасиловать – самопринуждать» себя можно, а других нельзя? Необходимо доказать, что заставление не всегда есть зло, а иногда даже является благом.

Понуждение играет важную роль в жизни человека и всей цивилизации. Достаточно напомнить, что процесс воспитания даже невозможен без принуждения. Например, разве противодуховно и противолюбовно понуждение по отношению к ребенку, совершающему опасный для него самого и для других поступок? Такое понуждение не разрушает личность, не подавляет волю, а наоборот, пытается противостоять проявлению так называемой негативной свободы, которая, согласно определению Канта, как раз свободой не является, а является рабством человека своим инстинктам и страстям, а если пользоваться категориями богословия – рабством дьяволу, который проявляется в каждом человеке через его гордыню, противопоставление своего «я» абсолютным трансцендентальным нормам и ценностям. Следует выделить в физическом понуждении и пресечении то, что может показаться нелюбовным и антидуховным. Это воздействие на чужую волю помимо ее согласия не через обращение к любви, а воздействие на человека через его психофизическую сущность, через страдающее тело. Но вышеназванное само по себе не делает понуждение злом, насилием.

Сущность человеческой духовности состоит в свободном стремлении к объективному совершенству. На этом пути человек может ошибаться. Но пока человеку присуще духовно-волевое творческое устремление, было бы преступно подавлять его, так как это и было бы насилием; насилие не является сопротивлением противодуховной и противолюбивой деятельности человека, так как в этот момент мы не действуем против свободной духовной личности, а действуем против оков тех страстей и похотей, которые эту личность охватили, то есть действуем по сути дела не против, а за и во имя этой личности. Эти страсти заслоняют от злодея образ Абсолютного Добра и совершенства, и поэтому с ним становится невозможным общаться на душевно-духов-ном уровне. Единственный путь – воздействовать на тело, поставить предел реализации зла во вне. «Духовно здоровый человек не может не возмущаться при виде внутренне торжествующего и внешне измывающегося зла, он не может не чувствовать, что несопротивление ему есть не только попущение и молчаливое одобрение, но и соучастие в его поступке…»1. «Человеческое тело не есть некая «заповедная зона» для борцов со злом, зло не может «укрыться» в нем и чувствовать себя безнаказанно. Физически воздействовать на преступника можно, и нет душевно-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти»2.

Главное различие между насильником и тем, кто творит понуждение во благо заключается в том, что насильника в принципе не интересует внутренний духовно-душевный мир своей жертвы, он отрицает ее право на самостоятельную жизнь, он не признает ее как личность, а использует ее как средство для достижения своих целей. Насильник требует безоговорочного подчинения жертвы исключительно своему произволу, понудитель же хочет обратить человека к подчинению духу и его воплощению в законах. Понудитель действует от лица духа, насильник – от своего собственного.

Надо специально отметить, что противодействие злу вовсе не обязательно может представлять из себя активное действие, иногда бывает достаточно обличения (как, например, в случае митрополита Филиппа). В тоже время и зло далеко не всегда действует активно и физически. Зло присутствует уже тогда, когда человек духом разлагается и слабеет, его душой овладевают чисто человеческие страсти и слабости. Поэтому экспансия зла может заключаться в стремлении разбудить эти чувства через «пропаганду зла»: клевету, сплетни, лесть, пробуждения в душах чувства собственного превосходства, внушение чувства безнаказанности. То есть зло может проявлять себя во внешнем насилии, но к последнему не сводиться. Но если зло, проявляющееся во внешнем насилии, может быть в стократ опаснее для человека, то почему же тогда невозможно внешне понудительное сопротивление этому злу? С этой точки зрения становится более понятной позиция святителя Феофана Затворника, который, будучи кротчайшим и человеколюбивым пастырем «…был немилосердно суров и беспощадно строг ко всем святителям безверия и нечестия. Говорят, что одной из причин его ухода с епископской кафедры в затвор была именно необыкновенная глубинная кротость подвижника, мешавшая ему делать необходимые выговоры и замечания неисправным подчиненным. И вот такой кротчайший святитель со всей суровостью обрушивается в своих письмах на богоборцев-материалистов, требуя запретить им разлагать народ под угрозой… смертной казни!»1 Приведен, конечно, крайний и наивный с точки зрения права пример, но разве глядя на ужасы последующей русской смуты, нельзя не признать, что она началась задолго до того, как были созданы социально-экономические предпосылки. Она началась в умах и душах людей.

Но тут возникает и другая, не менее сложная проблема: где же границы духовной допустимости насильственного сопротивления злу?

Очевидно, что такое сопротивление злу возможно, если есть определенные условия, которые затрагивают не только феномен данного зла, но и самого его «судью и воздателя».

Прежде всего, понудитель должен обладать зрелым и духовно развитым правосознанием, способным распознавать подлинное зло – человеческую волю, направленную против духа и любви, против объективного совершенства и живого любовного единения людей. Это возможно не просто как правильная абстрактная оценка «что такое хорошо, а что такое плохо», а через реальный опыт любви и вражды, Добра и зла, или, как отмечает Ильин, через верное восприятие зла, которое, однако, не переходит в его приятие. Важно также чтобы человек не просто распознавал, чувствовал и ненавидел зло, но также искренне любил Добро, отождествляя себя с ним. Такая позиция любви к Добру, и как оборотная сторона медали – ненависти ко злу, требует реального инструмента реализации, а именно – человеческой воли, способности к волевому действию.

Итак, у Ильина можно выделить следующие моменты, которые делают возможным сопротивление злу силой: «подлинная данность подлинного зла; наличность его верного восприятия; сила любви в вопрошающей душе; и наконец, практическая необходимость пресечения»2. Если перед человеком наличествует действительно злое действие (злодейство) и если оно не останавливается воздействием на разум и совесть злодея, то есть духовно-душевным путем, а этот человек духовно связан с началом Добра не только в нем самом, но и во вне, то его несопротивление злу будет не просто странным и нелогичным, но и прямо антидуховным, преступным.

При такой постановке вопроса вполне естественно спросить: а как же тогда узнать, что значит быть связанным с добром, что вообще есть Добро и зло? В понимании этих двух основополагающих категорий есть две крайности. Во-первых, зло понимается как абстрактная, обобщенная вредность для большинства людей, во-вторых, зло – это личное убеждение, полученное в личном опыте. Это субъективизм, который считает злом все то, что возмущает и не нравится. Он имеет право на существование в бытовой жизни человека, но абстрактно неприемлем на философско-мировоззренческом уровне, где обосновывается социально-правовая практика.

Эти позиции дают обоснование двум духовно-этическим системам. Первая система (морализм) судит с точки зрения личного морального опыта, который покоится на чувстве жалости и сострадания, а также на рассудке. Рассудочный морализм не может постичь всей глубины и сложности жизни, а ведет в своей практике догматическую линию. Присущий ему субъективизм неизбежно перетекает в эгоцентризм, когда человек пытается не бороться со злом, а избегать ситуаций необходимости борьбы со злом. Личный инстинктивный эгоизм уступает место моральному эгоцентризму.

Моралист есть человек, который ориентируется на себя, сосредоточивается на своих состояниях и переживаниях, заслугах и склонностях. Моралисту важнее самому воздержаться от дурного поступка, чем охранять общественную жизнь от пагубных последствий. Ильин, изучая Толстого, отмечает, что моралист, сосредоточиваясь на своем внутреннем мире, «…фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и поступков»1. У него отсутствует чувство нравственного совершенства, чужая душа для него «остается потемками». Поэтому такой моралист имеет перед собой целью не торжество нравственного идеала в мире, что и должно иметь непреходящую ценность, а «моральная верность душевному состоянию оказывается высшей самодовлеющей целью, и единственным достойным пунктом человеческих усилий и стремлений»2. Это своеобразный моральный гедонизм, утонченное наслаждение души своей причастностью к «добру». Но личный субъективный моральный опыт не тождественен опыту духовному. Наоборот, эгоистическая ориентация приводит рано или поздно к духовному разложению.

Как философ права, Ильин не мог не замечать, что позиция морализма противоречит высшей цели и самой сущности права. Сентиментальная любовь морализма (в противоположность любви духовной) не единит людей под общими нравственными принципами, а наоборот, разъединяет их, ведь в случае, когда каждый человек следует правилу субъективистской морали, заботясь о своем собственном моральном удовлетворении, общество превращается в собрание погруженных в себя, самоумиляющихся индивидуальностей, которые в принципе не в состоянии регулировать свою совместную жизнь, так как они не способны не только «душу положить за други своя», но и не способны к элементарной помощи в трудную минуту, если для этого необходимо кого-то принудить или пресечь зло. Если действительно принять такой морализм за основу общественной жизни, то это приведет к полному правовому, государственному и патриотическому нигилизму, к полному «самораспылению добра в мире».

Ильин считает, что происходит подмена смысложизненных ценностей, из-за которых стоит человеку жить и страдать. Все сводится и замыкается на душевной жизни человека и забывается, что личностью из индивидуальности становятся благодаря приобщению к бытию Духа, который находит свое выражение в совместной жизни людей в социальных институтах, в основу деятельности и цели которых положен принцип нравственного совершенства человека и защиты абсолютных нравственных ценностей. На страже этих ценностей должно стоять прежде всего право и правоохранение.

Позиция Ильина вызывала возражения не только у толстовцев, но и у такого мыслителя как Николай Бердяев, который считал, что «удушение добром было и у Л. Толстого, обратным подобием которого является И. Ильин… что «чека» во имя Божие более отвратительно, чем «чека» во имя дьявола»1. Основной упрек Бердяева сводится к сомнению в православности мировоззрения Ильина. Он считает, что Ильин действует в духе гегельянства, говоря о роли права и государства в жизни человека. «Ильин, в сущности смешивает государство с церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь церковью»2. Бердяев считает, что государство по своей природе не может творить добро. Он обвиняет Ильина в отступлении от основного мировоззренческого принципа христианства: деления мира, согласно определению блаженного Августина, на «град земной» и «град небесный». Мировоззрение Ильина названо у Бердяева идеалистическим монизмом, где государство обожествляется как проявление гегелевского Абсолютного Духа. Приводятся евангельские слова о возздании «кесарю – кесарева, а Богу – божьего». Ильин объявляется утонченным последователем монофизитской и монофелитской ереси, которая отвергает самостоятельность и свободу человеческого естества. Но нельзя забывать, что с точки зрения теологии человеческое существо есть павшее, поврежденное, поэтому тайна спасения и искупления не совершается просто так, случайно. Человек связан с Богом через абсолютное нравственное долженствование и человек не может успокаиваться простой констатацией факта своей греховности. Любовь к Богу деятельна и она охватывает все сферы человеческого бытия.

По Бердяеву получается, что социальная и духовная жизнь человека проходит параллельно. Как пишет сам Бердяев, знакомый старец говорил, что «к нему приходили коммунисты с покаянием». Но он не договаривал, что очевидно днем эти люди творили богопротивные дела, а вечером каялись. Но жизнь человека есть целостный феномен и в ней нельзя разделить духовное и социальное. Человек должен быть обращен к духовности всегда и везде. Поэтому Ильин говорит не просто о государстве как «проявлении Абсолютного Духа или Божественной воли», он является убежденным сторонником и теоретиком правового государства, построение которого будет возможно при наличии зрелого правосознания его граждан. Преступление как зло и наказание как сопротивление ему могут и должны быть правовыми, но не в смысле принудительно-государственном, а иметь в своей основе осознание того непреложного для русских мыслителей факта, что преступление границы добра и зла происходит на уровне экзистенции человека, когда он свободно предстоит перед Ликом Абсолюта как своего творца и искупителя. Что есть эта граница, что есть этот Абсолютный закон и как он определяет бытие людей? Это является главным вопросом метафизики наказания.

1   2   3   4   5   6   7   8   9

Похожие:

Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы iconРоссийской Федерации Уральский юридический институт
Актуальные проблемы истории, политики и права: Межвузовский сборник научных статей. Часть II – Екатеринбург: Изд-во Уральского юридического...
Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы iconРоссийской Федерации Уральский юридический институт Международное...
Г. В. Игнатенко, заслуженный деятель науки рф, доктор юридических наук, профессор
Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы iconРоссийской Федерации Уральский юридический институт мвд россии Актуальные...
Книга предназначена для студентов высших учебных заведений и студентов юридических институтов мвд, изучающих политологию и теорию...
Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы iconВысшего профессионального образования
«орловский юридический институт министерства внутренних дел российской федерации»
Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы iconНоу впо волгоградский Юридический Институт
Студенты 3, 4 и 5 курсов очного отделения приглашаются принять участие в научной конференции «Международное частное право и гражданский...
Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы iconСибирский юридический институт
Актуальные проблемы теории государства и права. Фондовая лекция по теме: Проблемы юридической квалификации правового поведения. –...
Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы iconЗакон Российской Федерации от 21 декабря 1994 года №68-фз «О защите...
Всеобщая декларация прав человека: Принята Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 г. // Действующее международное право. Т –...
Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы iconКонкурсе эссе на тему «Миграционные проблемы в Западной Европе, Российской...
«Миграционные проблемы в странах Западной Европы, Российской Федерации и других республиках снг»
Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы iconБелгородский юридический институт политология
Справочник предназначен для тех, кто изучает проблемы поли­тологии, интересуется вопросами и политики, власти, политического лидерства...
Российской Федерации Уральский юридический институт П. Е. Суслонов философские аспекты проблемы iconСибирский юридический институт
Актуальные проблемы теории государства и права. Фондовая лекция по теме: Общая характеристика действия права. – Красноярск: Кафедра...
Вы можете разместить ссылку на наш сайт:
Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2020
контакты
userdocs.ru
Главная страница